Üç İlimde (Felsefe, Kelâm, Tasavvuf) Tevhid ve Uluhiyet Kavramı -2

Sufîlerin tevhit ve ulûhiyet tasavvuru kısaca; tevhid-i Zât, tevhid-i sıfât ve tevhid-i ef'al olarak tanımlanabilir. Ancak onlar, bunu daha genel ve yoğunluklu olarak “vahdet/kesret” mücadelesi olarak nitelediler.

Kelâmî Tasavvur (Allah-Âlem İlişkisi)

Önceki derste tartışmamız daha çok “Allah-âlem” ilişkileri kapsamında geçti. Klâsik İslâm düşüncesinde felsefî ve kelâmî telâkkiye kuş bakışı değinmiş olduk. Yani kısaca bu iki düşüncenin ulûhiyetle ilgili temel kaygısının bu ilişkinin nasıl kurulacağı meselesinde düğümlendiğini ifade etmeye çalıştık.

Çok kısa olarak kelâmcıların ulûhiyetle ilgili sorunları tartışırken, üç temel doktrin geliştirdikleri söylenebilir;

1- Allah, Zâtî birliğe sahip olmakla birlikte birtakım sıfatlara da sahiptir.

2- Bu sıfatların hem Zât hem de âlemle irtibatı vardır ve bu irtibat daimidir.

3- Allah’ın Zâtî birliği ve varlığı her şeyi kuşatmışken; eşyanın varlığı, yani ontolojik hakikati Kendinden, nesnel ve bu sıfatlardan bağımsız haricî bir hakikatinden söz edilemez.

Bu üç sorun ulûhiyetle ilgili geliştirilen tüm mülâhazaları içermiyorsa da en ateşli tartışmaların yaşandığı alana işaret eder.

Demek ki kelâmî düşünce, Allah-âlem ilişkisini tevhit ve ulûhiyetin vaz geçilmez bir esası olarak ele almaktadır. Ama bu ilişkinin teorik zemini onları zorunlu olarak bir varlık tasavvuru/ontoloji kurmaya da götürdü. Çünkü ilâhî kudretin otoritesi varlığın ontolojik hakikatini de ihata edip kuşatıyordu.

Kelâmcılar, doğrudan ulûhiyet tanımı kapsamında olmasa da rubûbiyet kavramına getirdikleri epistemolojik çerçeveyi öyle sert ve iddialı bir şekilde tanımladılar ki bu iddiaları onları, tüm varlığın ontolojik hakikatini tartışmaya, yani varlığın kendinden ve nesnel gerçekliğini radikal bir biçimde sorgulamaya götürdü. Malum olduğu üzere ilk devre klâsik Eş’arî kabul, bir anlamda varlığın kendinden ve nesnel gerçekliğini reddediyordu. Buna göre tüm eşya/varlık, Hak’tan peş peşe gelen ardışık yaratma eylemi sayesinde haricî bir gerçeklik olarak tezahür ediyordu. Dolayısıyla Allah’ın rubûbiyeti, varlık üzerindeki daimî kayyumiyeti ile her şeyi kuşatıyordu. Bunun anlamı biz dahil her şey -tüm eşya- anlık gerçekleşen yaratma eyleminin sürekliliğinden başka bir şey değildir.

Bu ilk Eş’arî ontolojik doktrin, zamanla başka ve yan teorik sorunlar da doğurdu. Mesela Gazzalî’nin (ö. 505/1111) filozofları sert bir dille eleştirmesinin ardında bu yan sorunlardan birisi vardı; onların “varlıkta nedensel bir zorunluluk ve determinist bir ilişki” öngörmeleri, eşyaya “nesnel ve ontolojik bir gerçeklik” vermeden mümkün olamazdı. Oysa Gazzalî'ye göre bu telâkki, “Allah'ın rubûbiyetinin ihatası” ile çelişiyordu. Çünkü Hakk’ın rubûbiyeti var oluşsal tüm hakikatleri ihata ettiğinden, mümkün varlıkların nesnel ve kendinden ontolojik bir haricî var oluşları ve hakikatleri olamazdı. Bu yüzden de Gazzalî onları eleştirirken oldukça sert ve dışlayıcı bir dil kullanmıştır. Çünkü mesele Allah'ın rubûbiyeti ile ilgili olduğunda, velev zihnen dahi olsa bu rubûbiyeti sınırlayacak hiçbir mülâhaza kabul edilemezdi. Fakat daha sonra bu katı Eş’arî refleks giderek yumuşayacak, Maturidîlik ile de hem varlığın nesnel gerçekliğini hem de varlık düzenindeki zorunlu ve nedensel ilişkinin gerçekliğini önemli ölçüde onayacaktır.

Şunu açıkça ve peşinen ifade edelim ki, Kelâm’ın üzerine oturduğu itikadi zemin tamamıyla Kur’ân perspektifinden geliştirilmiş bir zemindir. İslâm tevhit tasavvuru şu üç ilâhî gerçekliği de içerir; tevhid-i ulûhiyet, tevhid-i rubûbiyet ve tevhid-i ubûdiyettir. Biraz Selefice ve İbn Teymiyece olsa da kısaca böyledir. Tevhit, yalnızca ilâhî Zât’ın hakikatini ve birliğini ifade etmez, O'nun âlemle ve insanla ilişkisini de içerir. Allah’ın aşkın birliği tüm var oluşsal dünyayı kuşatır. Bu birlik, var oluş âlemiyle (evren ve insan) irtibatlı düşünüldüğünde, rubûbiyet ve ulûhiyet adını alır. Yukarıda üç temel sorundan üretilen doktriner Kelâmî telâkki, tevhidin bu üç anlamı ve açılımı üzerinden temellendirilmiştir.

Buna göre âlemin varlığı ve yaratıcı kudretle irtibatı düşünülmeden ne rubûbiyet ne de ulûhiyet hakikati hakkıyla temellendirilebilir. Dolayısıyla İslâm tevhit inancı bu iki hakikati içerdiği gibi, insana dönük yönüyle de ubûdiyet hakikatini de içerir. Elbette rubûbiyetin ve ulûhiyetin insana dönük de temel bir irtibatı vardır. Ancak kavramsal ve literal olarak rubûbiyet, daha çok ontolojik açıdan tevhidin ifadesi olmuştur. Yani yaratılış düzeninde Hakk’ın mührünü taşımayan, O'nun mülkü olmayan tek bir varlık olmadığı gibi tek bir alan da yoktur. Dolayısıyla Allah'ın rubûbiyeti ontolojik olarak inkâr edilemez bir gerçekliktir. Buna göre inkâr ve küfür epistemolojik ve kültüreldir, antropolojiktir. Sufîlerin deyimiyle uydurmadır. Çünkü kâfirin dili, Allah’ı inkâr ediyor olsa da tüm hücreleri O'nun varlığını haykırmaktadır.

Ulûhiyet tevhidine gelince, bu da Hakk’ın varlıkla ve insanla daimî irtibatının kelâmî bir ifadesidir kısaca. Ama bu tevhit, kulun ikrarı ve zihnî tasavvurlarını bu ikrar doğrultusunda inşa edip kurmasıyla açığa çıkar. Tabii bu insan açısından yapılmış bir tarif. Yoksa Hakk’ın ulûhiyeti, ister ikrar isterse de inkâr edilmiş olsun hem varlık düzeninde hem de insan dünyasında hüküm ve saltanatını her an sürdürmektedir. Ama inanan insandan Hakk’ın ulûhiyetinin tanınması; dil, akide ve amel dünyasında bunu açığa çıkarması istenir. İnsanın tüm niyet, düşünce ve eylemlerinin yöneldiği hakikat ulûhiyettir. Mümin, yeryüzünde Hakk’ın ulûhiyetinin tam bir mazharı ve mâsadakıdır. Artık ahlâkî, siyasî ve toplumsal tüm insanî ve beşerî eylemlerin ve ilişkilerin bu hakikati ikrar üzerine kurulması meselesini herkes zihninde canlandırabilir.

Yukarıda tevhit ve ulûhiyetin İbn Teymiyeci içeriğine işaret ettik, buna da birkaç cümle ile değinelim: Klâsik Kelâm geleneği içerisindeki hiçbir müellif, tevhidi, ameli saha içinde değerlendirmemiştir. Dolayısıyla şirkin kapsamı da itikadi saha ile sınırlı bırakılmıştır. İbn Teymiye (ö. 728/1328) ile başlayan yeni Selefî ekol ise tevhidi, ameli sahaya dahil etmekle İslâm toplumsal ve dindarlık tecrübesinde farklı ve rijit bir kırılmaya neden olmuşlardır. Tevhidin bu İbn Teymiyeci içeriği, ne sahabe döneminde ne de sonrasında tanık olunan bir şey değildi. Zaten İbn Teymiye’nin kendisi de tevhid hakikatinin derinliğini ve ihatasını daha önce hiç kimsenin kendisi gibi anlayamadığını söylemiştir. Tevhid-i ulûhiyet, tevhid-i rubûbiyet gibi tasnifler daha önceki metinlerde geçmekle birlikte bu metinlerde kavramın İbn Teymiyyeci bir anlam ve muhtevasından söz edilemez. Onun, ameli sahayı tevhidin kapsamına dahil etmesinin en önemli sonuçlarından birisi, Müslümanların amelde gösterdikleri gevşeklik ya da taksir nedeniyle kolaylıkla tekfir edilmelerinin önünün açılmış olmasıdır. Daha radikal İbn Teymiyyeci içeriklerin ise Müslüman toplumda oldukça ayrışmacı, dışlayıcı ve toplum kılcallarında şiddeti meşrulaştırıcı rijit eğilimlere meşruiyet kazandırdığı görülmüştür. İslâm toplumu dahilinde bu çatışmacı şiddet ve dışlayıcı tavrın tek nedeni şüphesiz bu İbn teymiyyeci içerikler değildi. Ama onun tevhide getirdiği taksimin bu ayrışma ve şiddete büyük ölçüde katkı sağladığı söylenebilir. Hatta çağdaş sözde İslâmi cihadçı (kasapların) eğilimlerin en temel referansı İbn Teymiye metinleri olduğunu artık bilmeyen yoktur sanırım.

İbn Teymiye, kelâmcıların tevhit anlayışını tenkit etmekte hatta bu anlayışın ta’til olduğunu ve kelâmcılara da bu hastalığın Bişr el-Merisî’den (ö.218/833) geçtiğini belirtmektedir. Ona göre Eş’arî kelâmcılar, tevhihidi yalnızca şu üç manada almışlardır;

Birincisi; Cenab-ı Hakk’ın tecezzi, inkısam ve terkip gibi şeylerden münezzeh olması,

İkincisi; Cenab-ı Hakk’ın benzeri olmaması,

Üçüncüsünün ise; Cenab-ı Hakk’ın mülkünde ortağı olmaması, her şeyi yaradanın “O” olması anlamında olduğu.

İbn Teymiye bahsi geçen üç maddenin kısmen tevhid-i rubûbiyeti ifade ettiğini, Cenab-ı Hakk’ın resulleri gönderdiği tevhidin ise tevhid-i uluhiyet olduğunu, dolayısıyla kelâmcıların tevhid-i ulûhiyete hiç değinmemiş olduklarını belirtmektedir. Bu yüzden Peygamberlerin gönderildiği asıl tevhit anlaşılmamıştır. Ona göre kelâmcılar, tevhitten Arap müşriklerin âlemi yaradanın Allah olması manasındaki inançlarından başka bir şey anlamamışlardır. Oysa sadece bu tevhitle de hakiki muvahhit olunamaz, der.

Aslında İbn Teymiye oldukça cins, zeki, birikimli ve velûd bir düşünürdür. Bugünden geriye baktığımızda yazmadığı bir alan yok gibi. Lakin şaz görüşleri nedeniyle İslâm düşüncesi ana gövdesinden ve klâsik medreseden dışlanmış, modern döneme kadar da eserleri hakkıyla bilinip analiz edilmemiştir. Modern Selefilik ile bir kez daha keşfedilerek ne kadar rijit ve şaz görüşü var ise; itikadi, ameli, ahlâkî ve siyasi alana taşınarak yeni bir İslâmi toplumsal bilinç inşa etmede kullanılacaktır. Günümüzde başta Suud olmak üzere, körfez ülkelerindeki krallık biçimindeki iktidarların siyasi, ahlâkî ve toplumsal meşruiyetinin temelinde İbn Teymiye vardır dense mübalâğa edilmiş olmaz. İslâm toplumunda ve tarihinde Gazzalî dahil, görüş ve düşünceleri bu kadar etkin refere edilen ikinci bir düşünür bulmak zordur. Bu ülkelerdeki dindarlık bilinci, İbn Teymiyeci iki argümana indirgenebilir; tevhit ve şirk. Dolayısıyla bu beldelerdeki dini telâkkinin kılıcının bu kadar keskin olmasının nedeni de tevhide yüklenen bu İbn Teymiyeci içeriktir. Bundan on beş yirmi sene önce diyelim Medine'de bir lokantada konuklarınıza arkadan fon müziği eşliğinde bir yemek ziyafeti verecek olsaydınız, muhtemelen küfürle yargılanabilirdiniz! Her ne ise..

Tarihteki İslâmi tevhit tecrübesi, yalnızca teorik, fikri ve felsefî düzeyde kalmayıp, pratik ahlâkî ve toplumsal zeminde de ilerlediği herkesin malumudur. Ancak Kelâm disiplini daha çok fikri ve itikadi açıdan ulûhiyet düşüncesini temellendirmeye çalışmıştır. Bu yüzden klâsik dönemde ilk ve en sıkı tartışma Allah’ın sıfatları, bu sıfatların hakikati ve bu sıfatların âlemle irtibatı etrafında yaşanmıştır.

Tartışmaların özünde, Zât ile âlem arasında ilişki kurulurken, birbirinden oldukça farklı, hatta zıt linguistik anlamlar içeren esmâ ve sıfâtın, Zâtî birliğe zarar vermeden ve bu birlikte velev zihnen de olsa herhangi bir kesrete ve bölünmeye yol açmayacak şekilde nasıl yorumlanıp temellendirileceği meselesi vardı.

Bilindiği gibi Mutezile, velev zihnen de olsa, Hakk’ın aşkın Zâtî birliğinde kesreti ve bölünmeyi çağrıştırdığı için sıfatları Zât’ın aynı kabul ederek bir çeşit “ta'til/boşa çıkarma” eğilimi sergilemiştir. Ehl-i Sünnet ise sıfatların boş birer lafızdan ibaret olmayıp ilâhî kemâlâtın bir ifadesi olduğu kadar, ilâhî Zât ile âlem arasındaki ilişkiyi kendileriyle temellendirebileceğimiz hakiki, epistemolojik ve mânevî hâssalardır diyerek onlara itiraz etmiştir. Çünkü ilâhî Zât’ın aşkın birliği ve yüksek kemâl-i Zâtîsi ile âlem arasındaki ilişki ancak esmâ ve sıfatlar vasıtasıyla kurulabilir. Nitekim Kur’âni ifadeler de bu yönde gelmiş, esmâ ve sıfât-ı ilâhiyenin ölü birer vasıftan ibaret olmayıp, onlara var oluşla irtibatlı pek çok anlamlar ve fonksiyonlar yüklenmiştir. Ancak ilâhî Zât’ın kemâlâtındaki tamlığı, birliği ve yetkinliği düşünüldüğünde de sıfatlar O'ndan tamamen ayrı, bağımsız ve müstakil olmayıp Zâtî kemâlâtına zait manalar olarak anlaşılmalıdır diye düşünmüştür.

 Konu elbette oldukça farklı yönleriyle detaylarda tartışılmıştır, fakat sanıyorum bu temel telâkki böyle dar zamana sıkıştırılmış bir sohbet teması açısından yeterli sayılacaktır.

Demek ki Ehl-i Sünnet Kelâmı, sıfatlara fonksiyonel bir mana yüklemiş, onları bu fonksiyonellikten yoksun bırakan her düşünceyi de “ta'til-i sıfat” kapsamında değerlendirmiştir. Yani “sıfatları boşa çıkarma” demektir. Ehl-i Sünnet, ta'tili bir çeşit küfre denk saymıştır, çünkü Kur'âni nass, Hakk’ın her an bir yaratma eylemini gerçekleştirdiği birtakım sıfatlara sahip bulunduğunu açıkça ifade ediyor. Hak'tan herhangi bir eylemin zuhuru, öncelikle ilim, irade ve kudret sıfatlarının taallukuyla gerçekleşmektedir. Dolayısıyla Hak daima eylem halinde olan sıfatlara sahiptir. Felsefî ve metafizik ifadesiyle O'nda her şey bilfiil halindedir. Bilkuvvelik yalnızca sonradan yaratılmışlara, mümkün varlıklara ait bir keyfiyettir. Bu “bilfiillik” ilkesi, Hakk’ın kemâlâtının, tamlığının ve yetkinliğinin bir gereğidir. Öyle olmasaydı, Hakk’ın kemâline noksaniyet ârız olmuş olurdu. Bu konu biraz felsefî düzeyde ele alınması gereken teorik bir derinliğe de sahiptir. Görüldüğü gibi kelâmî epistemolojide ulûhiyet konusu, tevhid-i rubûbiyet gerçekliğinden bağımsız düşünülmemektedir.

Sufîlerin Ulûhiyet Tasavvurları; (Allah-İnsan İlişkisi)

Felâsife ve kelâmcılar tevhit ve ulûhiyet konusunu daha ziyade Allah-âlem ilişkisi kapsamında yürütmüştür. Sufîlerin ise bu tartışmanın kapsamını daha ziyade Allah-insan ilişkileri çerçevesinde yürüttüğü söylenebilir.

Ancak yine de sufîler bu kapsama büyük ölçüde bağlı kalmakla birlikte İslâm tevhit inancını, kendi ruhi ve derûni tecrübelerinden yola çıkarak yeniden tanımlarken; Zât/sıfât/âlem ilişkilerinde kâh felâsifeye, kâh Kelâm’a yakın durmuş, kâh ikisi arasında orta bir yol veya ikisini sentezleyerek yeni bir teori ortaya koymuşlardır.

Onlar Kelâm’ın üçlü taksimini -tevhid-i rubûbiyet/ulûhiyet/ubûdiyet- basit farklarla ve fakat daha derinde yeniden kurarak mânevî tecrübelerini epistemolojik bir düzeye ve zemine de taşımışlardır. Onlar için de ulûhiyet, tıpkı kelâmcılarda olduğu gibi, Zât ile âlem ve insan arasındaki ilişkinin vazgeçilmez argümanları ve hâssaları olan esmâ ve sıfât üzerinden kurulabilir ancak. Fakat bu ilişkiyi yalnızca teorik bir mesele olarak görmek, ilâhî hakikatin yalnızca bir yönünü idrake götürebilir. Oysa ilâhî gerçeklik tüm varlığı kuşatmışken bu, insanın vicdan, his ve mana dünyasında mâsadakını bulmazsa, müminlerin kemâl-i imana ulaşmalarının asla mümkün olmayacağını düşünmüşlerdir.

İlk dönem sufîlerin epistemolojik bir dertleri yoktu. Yani onlar Hakk’ın esmâ ve sıfatlarını kabul ediyor, onları ahlâkî kemâlin ve yetkinliğin temel ilkeleri olarak benimsiyorlardı; esmâ ve sıfatlara dayalı bir varlık ya da Zât/âlem tasavvuru kurmuyorlardı. Onlar, son derece basit ve pratik ahlâkî gerekçelerle hareket ediyordu. Esmâ ve sıfât-ı ilâhiye, onlar için ilâhî ahlâkla ahlâklanmanın temel yoluydu. Ancak bunun nasıl gerçekleştirileceği hususunda üzerinde ittifak edilmiş bir yöntem ve yolları yoktu. Fakat daha sonra sufîzm fikren, mânen ve sosyal olarak örgütlü bir yapı haline geldikçe ve kendisini diğer İslâmi disiplinler gibi belirli bir yöntemi, mesaili ve epistemolojik sistemi olan bir disiplin olarak inşa ettikçe, esmâ ve sıfât konusu da sufî tecrübenin en bereketli marifet, bilgi ve yöntem kaynaklarından birisi haline geldi.

Özellikle de İbn Arabî (ö. 638/1240) ve sonrasında gelişen sufî hareket, esmâ ve sıfâtı değil yalnızca Cenab-ı Hakk’ın Zât’ına ait itibarlar, şe'nler ve kemâller olarak ele almak, onları üç açıdan tüm var oluşun, bilgi ve marifetin, Zât/âlem/insan ilişkilerinin, ahlâkî yetkinleşmenin temel ilkeleri olarak da ele almışlardır. Onlara göre; Esmâ en genel anlamda bizler için üç alanın mânevî kaynağı ve dayanağıdır;

1-Ahlâkî olgunlaşmanın/yetkinleşmenin kaynağı olarak esmâ,

2-Bütün evrenin ontolojik/varlık kaynağı olarak esmâ,

3-Epistemolojik yani varlık hakkındaki bilgimizin kaynağı olarak esmâ.

Zühd dönemi sufî tecrübe daha çok esmâyı, ahlâkî yetkinliğin kaynağı olarak ele aldı. “İlâhî isimler bizler için ahlâkî birer ilkedir ve ahlâkî kemâlimizin kaynağıdır.” dediler. Yani onlar esmâya; “ilâhî isimler ile ahlâklanmak” anlamı yüklediler, bunun dışında esmâya spekülatif, felsefî ve soyut kavramlar geliştirerek yaklaşmadılar. Onların amacı Allah’ı sevmek, O’nun emir ve yasaklarını yerine getirmek, sürekli adını zikretmek ve her davranışta O'nunla birlikte olacak ahlâkî bir bilince ulaşmak idi.

Oysa İbn Arabî ile birlikte esmâ telâkkisi, âdeta bir “esmâ doktrini” haline de geldi. Yani hem Allah hem insan hem de evren hakkındaki tasavvurumuzun ontolojik ve epistemolojik kaynağı haline geldi. Buna göre ahlâkî yetkinliğe ilâve olarak İbn Arabî, bilgimizin ve tüm varlığın varlık hakikati ve kaynağı olarak esmâya yeni bir açılım getiriyordu. Artık esmâ bu dönemden itibaren metafizik bir doktrinin de temeliydi, ilâhî esmâya dayalı bir doktrin. Önceki sufîler, Allah ile âlem arasında ne çeşit bir irtibat var bununla pek ilgilenmediler. Belki onlar, içinde bulundukları durum itibariyle âlemin isimlerle irtibatını kurma ihtiyacını da duymadılar. Çünkü onlar teorik konulara girmeyi doğru bulmadıkları için zaten mütekellim ve fakihlere yükleniyorlardı, “dini teorik ve şekilci bir doktrine çevirdikleri” için onların sistemlerine itiraz ettiler. Sabahtan akşama oturup teorik aklî ve mantıkî çıkarımlar yaparak Allah’a ulaşacaklarını sanıyorlar diyerek kelâmcılara; ibadet ve taatlerde yalnızca şekli hükümler üreten ve fakat ihlâs, tevhit, aşk ve şevke dayalı bir kullukla ilgilenmedikleri için de fakihlere yükleniyorlardı.

İbn Arabî dönemine gelinceye kadar İslâm toplumu sahabe dönemindeki sadeliğinden epey değişmiş, fetih hareketleri sayesinde pek çok farklı kültürlerle yakın temas içine girmişlerdi. Bu yüzden artık, İslâm vahyini her yönüyle sistemli ele almayı gerekli kılan şartlar zuhur etmişti. İbn Arabî de bir sufî olarak irfan sistemini birçok açıdan yeniden ele alarak, daha önce bir ilim bile sayılmayan sufî tecrübeyi, neredeyse “tüm İslâmi ilimlerin üst bir disiplini” olacak şekilde oldukça iddialı bir biçimde yeniden kurdu. Bu yeni metafizik irfan sisteminin merkezinde esmâ var dense yeridir.

Sufîlerin tevhit ve ulûhiyet tasavvuru kısaca; tevhid-i Zât, tevhid-i sıfât ve tevhid-i ef'al olarak tanımlanabilir. Ancak onlar, bunu daha genel ve yoğunluklu olarak “vahdet/kesret” mücadelesi olarak nitelediler. Ve bu tevhidi hem ontolojik hem epistemolojik hem de ahlâkî ve irfani tecrübelerinin temeline yerleştirdiler. Hatta irfani tecrübeye bitamamiha vahdet/kesret mücadelesinden ibarettir dense mübalâğa edilmiş olmaz.

 Kesret, Hakk’ın aşkın Zâtî birliğinin dışında kalan her şeydir. Ancak daha derinde bu kesretin dahi kaynağı Zâtî kemâlâttır, vahdettir. Kesret, zahirî, itibarÎ ve haricî varlığı açısından hayalî ve vehmîdir. Esas olan vahdettir, Zâtî varlıktır, onun dışında kalan her şey bu gerçekliğin vehmî ve itibarî bir yansımasıdır. İşte sufîlerin ulûhiyetten anladıkları budur. Ulûhiyet, Hakk’ın kendisini kesret âyinelerinde zuhura ve açığa çıkarmasından başka bir şey değildir. Buna göre tüm varlık, Hakk’ın ulûhiyetini izhara memur ve mazhardır. Bir anlamda Hakk’ın ulûhiyeti, varlığa varlık vererek onda kendi kemâlât-ı Zâtiyesinin hakaikini izhar etmekten ibarettir. Lakin bu ulûhiyet varlık üzerinde o kadar derin ve köklü bir gerçekliktir ki, ezelden ebede her an hükmü ve saltanatı sürmektedir. Cenab-ı Hak, bir an ulûhiyetinin hükümlerini varlık üzerinden çekse, tüm varlık bir ân-ı seyyalede ademe mahkûm olurdu...

Sufîler, yukarıda kelâmcıların varlığın hakikatine getirdikleri radikal sorgulamada kullandıkları argümanları devşirip kendi sistemlerine dahil ettiler. Yani onlar ilk Eş’arî telâkkiyi kendi epistemolojilerine ve mânevî tecrübelerine taşıyarak “tüm varlığın birer tecelliden ibaret olduğu” şeklinde yeniden örgütlediler. Keşif, müşahede ve irfanî deneyimlerini temellendirmek açısından bu sert Eş’arî doktrin âdeta bir can simidi işlevi görecektir. Ama ondan daha derin ve daha farklı ahlâkî ve irfanî sonuçlar çıkararak.

Kısaca sufîlerin tevhit ve ulûhiyet telâkkilerinin temelinde esmâ olduğu söylenebilir. Esmâ, Zât ile âlem ve insan arasındaki ilişkinin temel kaynağıdır. Ancak onlar neyi ele almış olurlarsa olsunlar, mutlaka var oluşsal olarak her varlığı ve ilişkiyi belirli bir varlık mertebesinde tanımlayıp ele almışlardır. Varlık mertebeleriyle ilgili temel tezleri bilinmeden ne tevhit ne ulûhiyet ne de rubûbiyetle ilgili gerçek düşünceleri anlaşılamaz. Fakat her varlık belirli bir ontolojik mertebede olsa da her an Allah’la doğrudan irtibat halinde bulunmaktadır. Çünkü tüm eşyanın ontolojik hakikati ilâhî isimlerdir. Ve eşya her an bu isimlerin mânevî otoritesi ve taalluku altındadır. İlâhî esmâ ile bu daimi taalluk ve irtibat, sufîleri kelâmcıların “aşkın ilâh” tasavvurlarına karşı “içkin bir ilâh” tasavvuru geliştirmelerine katkı sağlamıştır. Sufîlerin -temelde ilâhî Zât’la ilgili hiçbir farklı itikadi telâkkileri olmamasına rağmen- kelâmcıların aşkınlık ilkesine karşı getirdikleri içkin ilâhî telâkki; zihin, kalp ve ruh dünyasında muazzam bir açılıma, müthiş bir mânevî/derûni tecrübe farkına ve pratik kulluk bilincinde hissedilir bir derinlik farkına yol açmıştır.

Sufîler, ne Yunan’ın Aristocu Tanrısını, yani âlemle irtibatı olmayan, yalnızca yaratıcı ve fakat soyut bir akla ve ilkeye indirgenmiş bir Tanrı tasavvurunu kabul ettiler ne de kelâmcıların âlemle ve insanla daimi irtibatlı olan ve fakat aşkınlığı nedeniyle müşahede ve vuslatı ahirete erteleyen bir kulluk anlayışını kabul ettiler. Onlar, ihsan hadisinde geçtiği gibi, kul için bir şekilde Allah'a ulaşmanın ve O'nu müşahede etmenin bir yolu olmalı diyerek işe koyulmuşlardır. Onlara göre filozof ve kelâmcılar, Allah'ın aşkınlığını vurgulamada o kadar ileri gittiler ki, insana Allah'a ulaşacak yolları kapatmışlardır. Evet kelâmcılar, esmâ vasıtasıyla Allah ile âlem arasında daimi ve yakın bir ilişki kurmuşlardır. Ama bunun insanda nasıl açığa çıktığı hususunda teorik bilgiden öteye geçememişlerdir.

Sufîlerin tevhit ve ulûhiyetten anladıkları şey; kendi benlik ve idraklerinden geçerek Hakk’ın aşkın birliğine katılmaktır. Dolayısıyla kelâmî epistemolojide Allah ile insan arasındaki ilişki ulûhiyet-ubûdiyet ilişkisi iken, sufî epistemolojide bu ilişki, bir nevi âşık-maşuk yani seven ile sevilen ilişkisine dönüşmüştür. Buna göre kelâmcılar kulluğu, “Tüm hayatı Allah yolunda geçirmekle meşgul olmaktır.” şeklinde tanımlarken sufîler, “Tüm hayat boyunca yalnızca ve yalnızca bizzat Allah'la meşgul olmaktır.” şeklinde tanımlamış oluyorlar.

Sufîler, kelâmcıların tevhit ve ulûhiyeti temellendirmede kullandıkları epistemolojik argümanların itikadî ve zihnî bütün içeriklerini olduğu gibi kabullendiler. Ancak onlar bu epistemolojinin içerik ve muhtevasını, insan derûnunda mündemiç tüm mânevî hâssalarını da içerecek biçimde yeniden yorumladılar. Meselâ İslâm tevhit inancının en sade ve çarpıcı tezahürü olan “Lâ ilâhe illallah” kelime-i mübarekesi, kelâmcılar açısından Allah’ın varlığını ve birliğini onamanın en açık dil ve zihin ifadesidir.

Sufîler, bu tevhit ilkesini daha da genişleterek, insanın tüm davranışlarını bu mânevî otoritenin kapsamına dahil edeceklerdir; lâ matlûbe, lâ maksûde, lâ mahbûbe ve lâ mevcûde illâ ente.. gibi ifadelerle kelâmî tevhit epistemolojisinin dayandığı var oluş ilkesini, insanın derûnuna taşıyarak tüm zihnî, kalbi ve hissi letaifini sarıp sarmalayacak mânevî ve zevkî bir tevhit telâkkisi kurmuşlardır.

Sufîlerin mânevî ve zevkî tevhit ve ulûhiyet telâkkilerinin merkezinde esmâ vardır. Esmâ ile mânevî ve zevkî, en azından zihnî bir irtibata geçmedikçe insan daima, bir çeşit mânevî şirk ve küfür üzeredir. Buradaki tevhit mücadelesi kesret-vahdet mücadelesidir ki bu da ancak üç insanî yetiyle verilebilir; dil, zihin ve kalp... Bu üç insanî hâssa tevhidin zevkini ve neşvesini ancak kesretle mücadele vererek yakalayabilir. Bu yorucu bir savaştır.. Bir ömür ara vermeden ve hız kesmeden nefisle yaka paça olma mücadelesidir... Çünkü nefis, kesret dünyasıyla bir nevi nikâhlı gibidir.. Onu kolay kolay terk etmez.. Yani keskin ve derin muhasebe, murakabe ve terkler gerçekleştirmedikçe nefsin kesretin sütünden kesilip hakiki vahdet zevkini teşerrüp etmesine imkân yoktur.. Kısaca sufîler tevhit ve ulûhiyet hakikatini, insan derûnunda mânevî bir otoriteye dönüştürerek ikame etmişlerdir.. Tüm insani davranış ve hâssaları bu mânevî otoritenin kapsamına sokarak zevkî ve şühûdi bir tevhit ve ulûhiyet telâkkisi geliştirmişlerdir.

Sufîlerin Tevhid Mücadeleleri Kısaca Şöyle Özetlenebilir

Sufîlerin hem esmâ ile Allah'a ulaşma hem de tevhit ve ulûhiyeti temellendirme deneyimleri üç aşamalıdır; taalluk, tahalluk ve tahakkuk.

İlki: Taalluk

Bu, isimlerin varlıkta ve insandaki her oluşun temel ide ve ilkeleri olduğunun bilinmesi ve bu ilişkinin sağlam bir zihnî ve aklî temele oturtulmasıdır. Bu eylem, esmânın yalızca lugavî anlamları üzerinden giderek basit birtakım alâkalar kurmanın ötesine geçmelidir. Yani bu alâka müşahede düzeyine ulaşmalıdır ki yakîn hasıl etsin.

Taalluk konusu âlemde açığa çıkmayla ilgili yani ontolojik bir hakikati ifade ediyor olsa da bizim için bu hakikat aynı zamanda epistemolojiktir de... Yani bizim Allah-âlem-insan ilişkilerini kendisiyle temellendirebileceğimiz metafizik ilkeler anlamına da gelmektedir.. Çünkü bizden istenen, kelâmî anlamda Hakk’ın varlığını ve varlık üzerindeki mânevî otoritesini onaylamaktır. Yani kısaca, iman ve akidemizi üzerine inşa edebileceğimiz epistemolojik bir zemin sunuyor esmânın taalluku...

Demek ki taallukun iki yönü var; ilki ontolojik yön, ikincisi de epistemolojik.. İlki var oluşsal olduğu için varlık düzeninde daimî gerçekleşir.. İkincisi ise insanın itiraf, ikrar ve kabullerine bağlıdır.. Fakat ilkini hakikî anlamda idrak ancak müşahede ve keşif yoluyla olur... Yani biz, esmâyı doğrudan göremeyiz zâhir âlemde.. Ancak mânen terakki edip nuranî âleme açılırsa insandaki bazı letaif öyle müşahede edilebilir.. Fakat bu esas değildir. Yani dinî nassların zâhiriyle insandan istenmiş değildir.. Ancak daha kâmil bir ruh haliyle insan bazen bu idrake erebilir.. İkincisi ise iman ve tasdik anlamında olduğu için, onu her insan izhar etmeli ve kurmalıdır.. Zihnen ve kalben.. Dil ile ikrar, kalp ile tasdik denir o yüzden..

İkinci Olarak: Tahalluk

Esmânın insanda birer ahlâkî ilkeye ve pratiğe dönüşmesidir. Allah cömerttir, öyleyse insan da her davranışında cömert olmalıdır. Allah merhametlidir, insanda da bunun ahlâkî bir karşılığı olmalıdır. Bazı esmânın Hak'ta açığa çıkışı ile insanda açığa çıkışı farklıdır, mesela KEBİR ismi insanda “mütevazilik” şeklinde bir ahlâkî ilke olarak açığa çıkar, ya da öyle çıkmalı, aksi halde “kibir” şeklinde açığa çıkması tezkiye açısından risklidir.

Tahalluk, ilâhî esmâ ve ilâhî ahlâk ile ahlâklanma anlamındadır.. Sufîler bunun için de üç mertebede mücadele verilmesi gerekir diyor... İlk tahalli (تخلي)’dir. Hı ile, noktalı... Türkçemizde de var “boşaltım” demektir.. Tahliye borusu falan deriz ya.. Aynı kökten... Ne demek bu, şu demek; mesavi-i ahlâk dediğimiz tüm kötü alışkanlıklardan, huylardan, davranışlardan uzaklaşmak.. Onları ahlâkî tabiatımızdan tahliye etmek.. Bu, tahallukun ilk mertebesidir.. Kötü davranışları terk.. Kötü olan her şeyi terk.. Çünkü unutulmamalıdır ki güzel olan her şey, kendi tâhir zemininde biter.. temiz ve üretken bereketli toprak misali... Eğer elinizdeki tohumu iyi bir zemine, temiz ve bereketli bir toprağa atmadıysanız oradan bir şey bekleyemezsiniz değil mi.. Bunun gibi insan tabiatı da güzel huy ve ahlâkî ideler için çok iyi bir topraktır.. Ama kötü davranışlardan, insan tabiatına sinmiş ve kazandırılmış ne kadar kötü huy varsa hepsini terk etmedikçe insani ve ahlâkî-mânevî cevher açığa çıkmaz.. Ancak, kötü davranışları ve huyları terk yetmez.. Tabiat boşluk kabul etmez.. Siz bir mekânı terk ederseniz başkası gelip yerleşir.. O yüzden boşalttığınız yere güzel olan huy ve davranışları edinmeniz ve yerleştirmeniz gerekir ki bu da “tahalli” (تحلي)’dir..Ha ile.. Noktasız ha.. He değil.. Hamd'in “ha”sı.. Bu da güzel ve hoş ahlâkî ide ve ilkeleri edinmek anlamındadır.. Mekârim-i ahlâk denir İslâmi gelenekte... Nitekim Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) de, بُعِثْتُ لِأُتَمِّمَ حُسْنَ الْأَخْلاَقِ "Ben güzel ahlâkı tamamlamak üzere gönderildim." (Muvatta’, husnü’l-huluk 8; el-Bezzâr, el-Müsned 7/92) buyuruyor.. “Onun ahlâkı Kur’ân’dır.” (Müslim, salâtü'l-müsâfirîn139; Ebû Dâvûd, tatavvu 26), buyruluyor malûm.. Cömertlik, tevazu, sabırlı olmak, îsar, doğruluk, dürüstlük, müsamaha vs.. Güzel ahlâkî idelerdir… Mekârim-i ahlâk.. Bunun için de sufîler ikinci bir terk yolunu tutarlar.. Nefse muhalefet etme her alanda.. Nefsi dizginleme.. Nefsin arzu ve şehvani isteklerini mutedil bir düzeye indirme.. Bu da kolay bir şey değil.. Uzun bir mücadele ve mücahedeyi gerektirir.. Sufîlerin ilk mücahedesi terklerle olur.. Kötü ve aşırı davranışlardan, nefsi azmanlaştıran her şeyi terk.. Sonra da güzel davranışları ona kazandırmak... Bu da uzun sürer... Nefis kolay kolay arazisini terk etmez.. Bir yere yerleşip orada kendini inşa etmeye başladıysa, insan tabiatına da derinden hükmetmeye başlamış demektir.. Nefis edindiği hiçbir alışkanlığı öyle kolaylıkla terk edip feda etmez.. Daha güzel bir şeye ikna edilmelidir... Nefsi ikna etmenin aslında bir yolu yok.. Ancak dizginlerini tutup gemine sıkı asılmalı.. Yani onu terke zorlamalıdır.. Yavaş yavaş.. Bir taraftan terke hazırlamak, ama diğer taraftan da ona yeni alışkanlıklar kazandırmak.. Yeni elbesiler giydirmeye çalışmak.. Zamanla nefis, sizi üzerinde hissettiği ölçüde -tıpkı atın sahibini üzerinde hissetmesi gibi- serkeşliği terk edecektir.. Yeni elbiseleri giydikçe zamanla onunla bütünleşecektir.. Nefsin tabiatı budur.. Dizginleme ile her şeye alışabilir.. Terbiye ve tezkiye ile.. Öldürme değil.. Öldürme mânendir yoksa nefsi öldürme İslâm’a yabancı bir kavram.. Mecazendir tüm ölümler.. Beyaz ölüm, kırmızı, yeşil ya da siyah ölüm.. Bunlar nefis meratibini ifade eder... Yani ona giydirdiğiniz elbiseye göre aldığı isimler.. Nefs-i emmare, levvame, mülheme, mutmainne, râziye, merziyye falan... Hepsi aynı nefistir, yalnızca terbiye ve tezkiyede geçirdiği mertebe ve halleri ifade eder başka değil..

İşte bu iki mertebeden (tahalli تخلي-tahalli تحلي) sonradır ki nefis ancak esmâ ile tahakkuk mertebesine ulaşabilir.. Ancak kemâli anlamda tam bir tahakkuk ancak Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) şahsiyetinde gerçekleşir ve insan-ı kâmilin şahsiyetinde... Fakat her insan kemâlin ve tahakkukun bir mertebesine ulaşabilir..

Üçüncüsü de: Tahakkuk

Bu da seyr-ü sülûkta tüm esmâyı kat ederek ilerlemek ve bu esmânın adabı, ahkâmı ve mearifi ile bezenmektir kısaca. İman, amel ve ihsanın özdeş hale gelmesi. Bu özdeşlik en kâmil anlamda yalnızca Hz. Peygamber’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) şahsında gerçekleşip tahakkuk etmiştir. Lâkin her mümin onun sünnetine tâbiiyetle bu kemâle ulaşmaya çalışır. Bu özdeşlik bizler için de kemâle ulaşmanın bir yolu ve hedefidir. İhsan hadisinde verilmek istenen şey budur..

Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) şahs-i mânevisi, iman, amel ve ihlâsın birleştiği ve örtüştüğü yerdir. İç içe geçmiş geniş üç daire tasavvur edelim. En içteki en küçük daire işte bu iman, amel ve ihsanın örtüştüğü ve bütünleştiği yerdir. Burası Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) mânevî şahsiyetinin bulunduğu yerdir. Bu dairenin en dıştaki geniş olanını iman, ikincisi İslâm en içtekini de ihsan olarak tasavvur edin. Yine sufîler açısından en dıştaki daireyi taalluk, ikincisini tahalluk, en içtekini de tahakkuk olarak alır. İnsan bu dairelerden birisinin içinde bulunduğu müddetçe mümindir. Ancak hakikî her müminin temel amacı en içteki daireye ulaşmak; iman, amel, ihlâs ve ahlâkî bütünlüğe ulaşarak Efendimiz’e (sallallâhu aleyhi ve sellem) benzemektir. Yani hepimiz birer mümin olarak bu merkeze ulaşma çabası gösteririz. Müminliğimizin derecesi de merkeze yakınlık ve uzaklığa göre belirir. Mümin günah işlemiş olsa bile herhangi bir daire içinde olduğu müddetçe Müslüman’dır.

İşte kısaca üç farklı geleneğin ilâhî Zât, tevhit ve ulûhiyet hakkındaki duruşu, görüşü ve pozisyonu bu şekildedir..

* Not: Bu metin konuşma ortamında tutulan notlardan oluşturulmuştur.