Üç İlimde (Felsefe, Kelâm, Tasavvuf) Tevhid ve Uluhiyet Kavramı -1

İlk Kur’ân ayetleri; salt inançsızlıktan çok, şirke dayalı küfrü ve inadı içeren telakkilerin reddini öne çıkarmıştır. Bunun sebebi yerleşik uluhiyet telakkileri ve dindarlıktaki sapmalardır.

Asr-ı Saadet Dönemi

Uluhiyet kavramı, cahili Arap zihninde açık olarak yer alıyordu. Kur’ân'ın onları 'müşrik' olarak nitelemesinin temel esprisi, onların zihinlerindeki ilah tasavvurunun yanlışlığını vurgulamak idi. Çünkü onlar temelde herhangi bir Tanrı tasavvurunu reddediyor değillerdi. Reddettikleri şey, Tanrı’nın sosyal hayatlarındaki tezahür biçimi idi. Yani yeni dinin getirdiği uluhiyet kavramına itirazları vardı. Onlar, herhangi bir ihtiyaç anında kendisine sığınılıp dua edilen, kurban kesilen ve bunun neticesinde de maddi ve sosyal ihtiyaçlarının karşılandığı bir uluhiyete âşina idiler. Ancak, Tanrı kavramının bu çerçeveyi aşarak, onların maddi ve sosyal statülerini etkileyip değiştirecek bir uluhiyet ve dindarlık temelinde açıklanması ve kurulmasına şiddetle karşı idiler. İslâm tam da bu hassasiyetlerine dokunuyordu; onların sosyal ve maddi statülerine yeni açıklamalar ve yeni düzenlemeler getiriyor, kurdukları sosyal ve dini hiyerarşi biçimlerine müdahale ediyordu. İşte bu müdahaleler onlardaki yerleşik uluhiyet biçimini kökünden dönüşüme zorluyordu. Bu yüzden de savaşı ve ölmeyi göze alarak Müslümanlarla mücadele etmenin yolunu tuttular. İlk dönem Müslüman Mekke ve Medine ile çevredeki etraf kabileler arasında çıkan çatışmaların merkezinde bu yeni uluhiyet kavramı olduğu söylenebilir...

İlk Kur’ân ayetleri; salt inançsızlıktan çok, şirke dayalı küfrü ve inadı içeren telakkilerin reddini öne çıkarmıştır. Bunun sebebi yerleşik uluhiyet telakkileri ve dindarlıktaki sapmalardır. Kur’ân, müminleri düşünce ve tefekküre davet ederken, son derece basit, görsel, kendi sosyal tecrübe ve gözlemlerine dayalı deliller üzerinde ısrar etmiştir. Kendi nefisleri, gök, sema, yıldızlar, ağaçlar ve otlar, türlü türlü hayvanlar, yaz ve kış mevsimlerindeki değişim, ölümler ve yeniden ilkbaharda canlanan bitkiler ve her gün sırtına binip istihdam ettikleri devenin acip yaratılışı üzerinden Allah’a deliller getirerek tüm bu değişimi tefekkür ederek, Allah’ın varlığını, güç, kudret ve saltanatının enginliğini düşünmelerini istemiştir. Aslında bu tefekkür öyle derin, bugünkü modern fizik, kimya, tıp, astronomi ve kozmolojik verilerle dehşet verici boyutlara ulaşmış bir evren tasavvuru kadar geniş bir tefekkür değildi elbet. Son derece sade, basit akli kıyaslara ve çıkarımlara dayanan, daha çok da günlük yaşamdaki çıplak ve yalın gözlemlere dayanan bir tefekkür çağrısı idi. Zaten Arapların uluhiyetle ilgili tefekkür dünyası da ayakları altında sonsuzca uzanan çöl ile yalnızca gözleriyle seyredip müşahede ettikleri sonsuz sema ve gök arasındaki hayretlerinden doğuyordu. Bundan daha ötesine yani Yunan’daki teorik Tanrı tasavvurlarına kadar uzanmıyordu. Bu yüzden Kur’ân’ın onların anladığı dilde bir uluhiyet tasavvuru getirdiği söylenebilir... İmdi bir de bugünkü modern, felsefe, fizik ve kozmolojideki devasa keşifleri düşünün. Varlık hakkında düşünceden bahsetmek, öyle o kadar kolay değil.

Felsefe, fizik ve kozmolojik tüm modern birikim üzerine derinden düşünmeyi ve araştırmayı gerektiriyor. Bugünün inkarcılarına siz, şu göğe bakın katman katman, şu yer yüzüne bakın vadi vadi, şu devenin acip yaratılışına bakın da ibret alın, imana gelin deseniz nasıl bir duruma düşersiniz tasavvur ediniz. Evet inançlı bir aklı bu tefekkür daveti heyecanlandırabilir, ama azıcık mürekkep yalamış hiçbir akıl, bu sade çağrıdan bir Tanrı ve uluhiyet tasavvuruna ulaşamaz. Bugün işimiz bu açıdan çok daha zordur.. Demek ki Kur’ân’ın nazil olduğu cahili Arap toplumundaki dini tasavvur, -buna din denilecekse tabii- son derece basit birkaç argümana yaslanıyordu. Bir “Tanrı” tasavvuru vardı ama ritüel ve sembollere indirgenmiş bir tasavvur idi. Allah'ın evi Kâbe’de üç yüzden fazla farklı biçimlerde putlaştırılmış ve tecessüm ettirilmiş sembolik imajlardan oluşmaktaydı. İtikadi açıdan politeist, zihni açıdan tecessüm etmiş, sosyal ve ahlaki açıdan ise toplum dünyasından tecrit edilmiş bir çeşit folklorik ayin ve gösteriden öteye geçmiyordu. Kur’ân bu folklorik ilah ve dindarlık tasavvuruna kökünden itiraz ederek, tevhid merkezli bir ilah tasavvuru getiriyordu. Ayrıca bu tevhid esasını, tüm bireysel, ailevi, sosyal, ahlaki ve itikadi ilişkilere de uyguluyordu. Bu uluhiyet tasavvuru, cahili Arab’ın sosyal ve ahlaki yaşamını üzerine bina ettiği tüm ritüelleri kökünden ve temelinden sarsıyordu. Lakin inen ayetler, Allah hakkında yeni bir tasavvur getirse de teorik olarak bunun temellendirilmesi belki bir asrı bulacaktır. Bunun için Kelam’ın teşekkülünü, Meşşai felsefenin hücumunu ve fetih hareketleriyle gelen İslâm toplumundaki fikri, itikadi, ahlaki, toplumsal ve etnik kozmopolitleşme sürecini beklemek gerekecekti. Yani kısaca Hazreti Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve ilk halifeler döneminde uluhiyet düşüncesi, henüz teorik bir disiplin ve çerçeveye kavuşmadığından bu dönemde bu konuda cahili zihinde tecessüm etmiş uluhiyet tasavvurundan öteye bir şey söylemek mümkün değildir. Fakat daha sonraki siyasi, fikri ve fiziki gelişmeleri okuyup yorumladığımızda, aslında Kur’ân’ın o sade beyanları içerisinde dile getirdiği uluhiyet tasavvurunun, gerçekte ne kadar derin, geniş ve ihatalı olduğunu göreceğiz...

Sonraki Dönem; Felsefe, Kelam, Tasavvuf

Müminler için uluhiyet kavramı, sosyal ve pratik olarak hayatlarında hiçbir dönemde bir sorun olarak görülmemiştir. Ancak bu tasavvurun fikri ve felsefi olarak ele alınması, teorik bir çerçeveye oturtulması ve yeni bir varlık görüşü olarak yeniden kurulup sistematize edilmesi epey bir zaman almıştır. Kavram etrafında teorik ve düşünsel pek çok tartışma ve ihtilaf çıkmıştır. Farklı kelami, felsefi ve irfani ekoller meseleye kendi kavramsal ve metodolojik temelleriyle açıklık kazandırmaya çalışmışlardır. Bu teorik tartışmalarda da görüleceği gibi uluhiyet kavramı, daha çok Tanrı-alem ilişkilerine getirdikleri açıklamalarda netlik kazanacaktır. Bir İbn Sina’nın (ö. 428/1037), bir Gazzali (ö. 505/1111), bir Fahreddin Razi (ö. 606/1210) veya diyelim klasik dönemin son halkalarından olan bir Seyyit Şerif’in (ö. 816/1413) eserlerine bakıldığında uluhiyet kavramı etrafında yürütülen kelami tartışmaların kapsamının oldukça felsefi olduğu görülür. Bu teorik tartışmalar Asr-ı Saadet döneminde hiçbir müminin aklının ucundan dahi geçiremeyeceği kadar genişleyerek; fizik, matematik, mantık, felsefe ve kozmoloji gibi klasik disiplinlerin teorik ve pratik verileri de tartışmaya dahil edilerek kavramın karnı o kadar şişirilecektir ki neredeyse tek bir insanın üstesinden gelemeyeceği kadar teorik malzeme birikecektir. Ancak kavram etrafında yürütülen teorik tartışmaların tümünü görebilmek, okuyup mütalaa edebilmek için uzun bir vakte ihtiyaç vardır. Bu yüzden burada son derece kısa ve özlü bir biçimde mesele en önemli yönleriyle ele alınarak özetlenmeye çalışılacaktır.

Uluhiyet hakikati, Allah-alem ilişkilerinde açığa çıkan bir kavram ve hakikattir. Bu ilişkiyi kurmadan herhangi bir uluhiyet kavramından söz edemeyiz.. Kelime-i tevhid esası, bu ilişkiyi göz ardı ederek kurulamaz. Klasik dönemde bu kavram etrafında fikir geliştiren üç gelenek vardı; Meşşai Felsefe, Kelam ve Tasavvuf.

Meşşai Felsefe

Felâsife, Antik Yunan’dan bu yana Allah-alem ilişkisini çözmeye çalışmıştır. Aslında tabiatçı filozoflar dahil antik çağda Yunan düşüncesinde Tanrı tasavvuru bir şekilde vardır. Orada asıl sorun, Tanrı’nın alemle ve varlıkla ilişkide olup olmadığına nasıl bir açıklama getirilecek sorunuydu. Antik Yunan filozofları şu gördüğümüz varlığın temeli ve varlık ilkesi üzerine düşünmüşlerdir. Onlar varlığın başlangıcına ve arkesine ait farklı tezler ortaya koymuşlardır. Bu tezlerde açık bir biçimde “Tanrı” fikri vardır. Varlığın ilk var oluş ilkesi Tanrı’dır. Ancak Tanrı tanımları oldukça karmaşıktır. Burada tek tek ilk antik filozofların Tanrı hakkındaki görüşlerine değinmeyeceğiz. Ağırlıklı olarak klasik Yunan’da Tanrı tasavvurunun oturduğu kavramsal çerçeveyi özetlemeye ve çıkarmaya çalışacağız. Varlığın arkesine ait oldukça farklı tezler olsa da aşkın ve yüce bir Tanrı’nın varlığı Aristo’ya kadar pek netlik kazanmamıştır. Öncesinde daha çok antromoformik/insan formunda düşünülmüş politeist bir Tanrı tasavvuru vardır. Daha doğrusu Homeros edebi kalıntılarından da bildiğiniz gibi bu tanrılar gökte oturup, yeryüzündeki insanın kaderiyle oynayan oldukça beşeri ihtiras ve güdülerle hareket eden tanrılardır. İnsan, bu tanrıların ani ve günlük gazaplarından, öfke ve şehvet tutkularından, kıskançlık ve birbirlerini çekememelerinden kaynaklanan kavga, savaş ve tahripkarlıklarından kurtulmak için mücadeleye girişecektir. Bu uzun yılları, belki asırları alan antik ve dramatik bir mücadeledir klasik Yunan düşüncesinde. Her ne ise klasik Yunan’daki Tanrı ve uluhiyet tasavvurunu en genel anlamda iki ekol ve iki şahsiyet üzerinden okuyabiliriz; Platon (Eflatun) (m.ö. 427-347) ve Aristo (m.ö. 384-322).. Platon'da Tanrı fikri pek açık değildir, buna karşılık “din ve dindarlık” olgusu daha açık ve ağırlıklı işlenmiştir. Yani aşkın ve ahlaki olarak bütün mükemmelliklere sahip bir yaratıcı düşüncesi Platon'da vardır. Bu anlamda ondan önce Antik Yunan düşüncesindeki Tanrı anlayışları bu kadar açık değildir. Ancak yine de onun Tanrı tasavvuru Antik dönemin telakkilerinden çekindiği için detaylandırılmamıştır. Buna karşılık o, Tanrı’nın da bağlı bulunduğu bir idealar dünyası tasavvur etmiştir. İdealar, tüm var oluşun bağlı bulunduğu yüksek güzellik ve iyilik yasaları gibi düşünülmüştür. Bu yüksek idelere insanı götüren şey dindir. Din, ahlaki güzellik ve mükemmelliğin tek yasasıdır. Platon'un dini, tanrılardan daha üstün tutmasının nedeni, Yunan mitolojisine göre tanrıların bazı insanlar gibi ahlâk dışı davranışlar sergilemesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü bu tanrılar kavga ederler, hırsızlık yaparlar, zina ederler, adam öldürürler, haksız ve hukuksuz davranışlarda bulunabilirlerdi. Halbuki din, bütün varlığın, hatta tanrıların bile tâbi olduğu bir yasa, her şeyin nedeni, iyiye ve iyiliğe götüren evrensel bir ilkedir. Ona göre tanrılar bile bazen ve çoğunlukla dine aykırı hareket etmişlerdir. Dolayısıyla bu anlayış onu Tanrı tasavvurunun da, dinin de ahlakın ve hatta var oluşun da kaynağı sayılan “idealar” dünyası fikrine götürmüştür. Böylece o, her şeyin göreceli olarak değiştiği şu görünen ve yaşanan dünyadan, değişmeyen, bozulmayan, evrensel, külli ve mükemmel olan idealar dünyasına, tanrısal dünyaya odaklanmıştır. Tanrı’nın varlığı tartışılamaz bir gerçekliktir ve Tanrı, alemi bu idealara göre yaratmıştır. Ancak yine de Platon hem tek bir Tanrı’dan hem de tanrılardan söz etmiştir. Bu yüzden onun nasıl bir Tanrı tasavvuruna sahip olduğu tarih boyunca tartışılmıştır. Özetle, burada Platon’dan söz etmemizin temel nedeni, onun metafizik, ahlaki, felsefi ve siyasi görüşleriyle Antik Yunan düşüncesine damgasını vuran en önemli düşünür olması, Tanrı ve yaratıcı ilke kavramına getirdiği yeni yorumlar hasebiyledir. Kısaca uluhiyet üzerinden değerlendirecek olursak Platon'un, alemi idealardaki formlar üzerine yaratan bir Tanrı tasavvuru kurduğunu söyleyebiliriz. Bu idealar düşüncesi daha sonra İslâm Meşşai ve İşraki felasifede ve sufi tecrübelerde Allah-alem ilişkilerinde İslâmi naslarla tashih edilmiş bir biçimde yeniden kurularak karşımıza çıkacaktır.

Aristo'da Tanrı fikri son derece açık, anlaşılır ve sistematize edilmiş bir gerçekliktir. Tanrı, alemin var oluş ilkesidir, ilk muharriktir. Ancak Aristo'nun Tanrısı, yalnızca ilk eylem ve hareket olarak aleme varlık vermiş, ondan sonra alemle tüm irtibatını kesmiş bir Tanrı’dır. Tanrı, var oluş dünyasından o kadar soyutlanmıştır ki neredeyse yalnızca soyut, felsefi bir kavrama, salt kavramsal bir gerçekliğe indirgenmiştir. Tanrı bir ve mükemmeldir, tam ve aşkın bir aklıdır. Onun aşkınlığı, tekliği, mükemmelliği ve kusursuzluğu; bu kusurlu, eksik, fesat ve bozuluşlarla dolu dünya ve evrenden soyutlanmıştır. Alemde Tanrı’nın yerine mücerret akıllar etkindir. Daha doğrusu bu mücerret akılların sonuncusu olan “faal akıl”, ay altı alemin hem varlık nedeni hem de varlığını devam ettirmenin tek ilkesidir. Bu yüzden Aristo’nun Tanrısı yalnızca ilk muharriktir, ilk nedendir hepsi o kadar. Açıktır ki böyle bir Tanrı tasavvuru, İslâmi nasların ortaya koyduğu Allah tasavvuruyla asla ve kat'a bağdaşmaz. Çünkü bu Tanrı’nın dünya ve evrenle hiçbir ilişkisi olmadığı gibi insanla ve toplum yaşamıyla da hiçbir teması yoktur. Oysa İslâm; her şeyi ilmiyle, irade ve kudretiyle kuşatan, her şeye her şeyden daha yakın bir Allah tasavvuru getirmektedir. Allah tüm evrenin, bilinen ve bilinmeyen tüm alemlerin yaratıcısı, hakimi ve varlığını sürdüren, var oluşu her aşamada yönlendiren, biçimlendiren, yeniden yaratan, var eden, yok eden, yegane gerçek, yegane kudrettir. O, alemde zerreden seyyarata her varlıkla sürekli irtibatta fakat ona içkin olmayan, aşkın ve mükemmel sıfatların yegane sahibi tek Tanrı’dır. Aristo'nun evren tasavvuru zorunlu olarak südurcu bir temele oturmaktaydı. Tanrı aşkın ve mükemmel varlık olarak bu alemden bütünüyle farklı bir varlık mertebesinde bulununca, alemin var oluşu ve fakat kusurlu oluşu, onun mükemmelliği ile yan yana gelemezdi. Dolayısıyla alem O'ndan südur yoluyla açığa çıkmış olmalıydı. O'ndan önce kendi gibi mücerret ve kusursuz olan bu aleme de benzemeyen bir akıl çıkmalıydı. Böylece mücerret akıllar silsilesi on akıl aracılığı ile alemin varlığına ulaşıyordu. On akıl hiyerarşisi, hem tanrısal alemin ilkeleri hem de Tanrı ile alem arasında aracı varlıklar olarak temellendiriliyordu. Alemin Tanrı’dan zorunlu süduru, İslâm’ın Allah tasavvurunda temel olarak getirdiği pek çok ilkeyi ve ilahi sıfatı bloke ediyor. Öncelikle Allah’ın birliği ve yegane yaratıcı gerçeğini bloke ediyor. Saniyen O'nun ilmini, irade, kudret ve tekvin gibi temel niteliklerini ve hatta alemle irtibatlı tüm esmasını boşa çıkarıyordu. Kısaca Aristocu ilah tasavvuru en temel özellikleriyle İslâm’daki uluhiyet tasavvurunun tüm fikri, itikadi, ontolojik ve ahlaki bileşenlerini yok sayıyordu.

İslâm Meşşaileri

İslâm Meşşaileri (Farabi (ö. 339/950), Kindi (ö. 252/866), İbn Sina (ö. 428/1037), İbn Rüşt (ö. 595/1198) vb..) Aristo’nun metafizik ve felsefi görüşlerinden etkilenerek İslâm dünya görüşünü kendi düşünceleri içerisinde kurmuşlardır. İslâm Meşşaileri Antik Yunan düşüncesindeki metafizik temelleri alırken elbette oradaki politeist dini ve ahlaki telakkileri reddettiler. Mümkün olduğunca Aristo ve Eflatun’un metafizik ve ahlaki görüşlerini İslâmi naslarla uyumlu bir şekle sokarak yorumladılar. Sonuçta onlar da o günün geçerli tek kozmolojik bilimsel gerçekliği olan Batlamyusçu evren tasavvurunun dayandığı şablonları kullandılar. Bilindiği gibi Batlamyusçu evren teorisi neredeyse iki bin yıl boyunca tüm dünya milletlerinin tek bilimsel gerçekliği olarak alınıp uygulandı. Dünyanın merkezinde olduğu bir alem ve evren tasavvuruydu bu malum. Evren de Ay üstü ve Ay altı alem diye ikiye ayrılıyordu. Ay üstü alem, mücerret akılların, ruhların ve yüce varlıkların yani tanrısal varlıkların alemi idi. Tanrı gibi mükemmel, kusursuz, fesat ve bozuluştan azade bir alemdi. Bu aleme hükmeden yegane ilke, belirli bir hiyerarşik düzene tâbi olan kusursuz akıllar idi. Ay altı alem ise bileşik varlıklardan, fesada ve bozuluşa tâbi maddeden oluşuyordu. Bu alemin hem varlık sebebi hem de düzeninin sürüp gitmesinin sebebi üst alemdeki akıllar/faal akıl idi. Ancak fizik ve maddi alemin düzeni, aleme içkin olan tabii ve nedensel zorunlu kanun ve ilkeler, maddi ve fiziki varlıkların fıtri ve tabii içkin özellikleri tarafından sürüyordu. Dolayısıyla Tanrı’nın da tanrısal varlıkların da bu alemle doğrudan hiçbir irtibat ve bağı yoktu.

İşte iki bin yıl boyunca beşeri düşünceye hakim olan Batlamyusçu kozmolojik temele dayalı olan Aristocu evren ve Tanrı tasavvuru buydu. İslâm Meşşaileri o günün yegane bilemsel açıklaması olan Batlamyusçu kozmoloji ve evren tasavvurunu kabul ettiler. Fakat Aristo’nun Tanrı-alem ilişkisine getirdiği açıklamayı ise bazı düzenlemeler ve kayıtlar koyarak aldılar. Bununla birlikte sonuçta sistemin südurcu tabiatı İslâm Meşşailerinin tüm Allah-alem ilişkilerine getirdikleri açıklamalarda yerini korumuştur. Mücerret akıllar hiyerarşisi İslâm’ın getirdiği bazı dini ve kozmolojik kavramlarla karşılanmaya çalışıldı. Fakat sonuçta alemin ontolojik tabiatı ve hakikati yine de bir şekilde Allah'ın varlığında içerilmiş ve O'ndan zorunlu bir şekilde açığa çıkmış bir mertebede tanımlanınca, Kur’ân’da Hakk’ın esma ve sıfatlarıyla tanımlanmış bir uluhiyet hakikati ile Hakk’ın yaratma eylemi hakkıyla temellendirilememiştir. Bu yüzden de İslâm Meşşai uluhiyet tasavvuru, kelamcılar tarafından şiddetle eleştirilmiş ve reddedilmiştir. Hatta Gazzali gibi pek çok kelamcı tarafından Meşşai tasavvur küfür sayılarak bu mülahazaya sahip felasife tekfir dahi edilmiştir.

En kestirmeden ifade edecek olursak Meşşai uluhiyet tasavvuru; Hakk’ın yaratma eylemini bloke ettiği gibi O’nun alemle irtibatlı esma ve sıfatlarını da boşa çıkarmıştır. En temelde de Meşşai tasavvur, Allah'ın ilim, irade ve kudret sıfatlarının işlevselliğini yani alemdeki icraat-ı sübhaniyeyi inkar etmiştir. Evet İslâm Meşşaileri ile Aristo meşşailiği arasında özellikle de Tanrı-alem ilişkilerinde birebir bir aynilikten söz edemeyiz. Ancak Aristocu sistemin omurgası sayılan südurcu argüman ve temel, bir şekilde tüm kozmolojik tasavvurlarında varlığını sürdürmüştür. İslâm Meşşaileri İslâm’ın getirdiği tevhid telakkisini, Allah’ın aşkın birliğini, mükemmelliğini ve her tür eksiklikten yüce ve müberra olduğu temel kabulünde tereddüt etmemişlerdir. Ancak Allah'ın alemle irtibatını temellendirmede sakıncalı yorumlar geliştirerek İslâmi ana gövdeden kopmuş ve uzak düşmüşlerdir.

Kelamcı Tasavvur

Kelam’ın üzerine oturduğu itikadi zemin tamamıyla Kur’ân perspektifinden geliştirilmiş bir zemindir. İslâm uluhiyet tasavvuru şu üç ilahi gerçeklik temeline oturur; tevhid-i uluhiyet, tevhid-i rububiyet ve tevhid-i ubudiyettir. Biraz selefice ve İbn Teymiyye’ce olsa da kısaca böyledir. Tevhid, sadece ilahi Zat’ın hakikatini ve birliğini ifade etmez, O'nun alemle ve insanla ilişkisini de içerir. Allah’ın aşkın birliği, tüm var oluşsal dünyayı kuşatır. Bu birlik, var oluş alemiyle (evren ve insan) irtibatlı düşünüldüğünde, rububiyet ve uluhiyet adını alır. Alemin varlığı ve yaratıcı kudretle irtibatı düşünülmeden ne rububiyet ne de uluhiyet hakkıyla temellendirilebilir. Dolayısıyla İslâm tevhid inancı bu iki hakikati içerdiği gibi, insana dönük yönüyle de tevhid, ubudiyet olarak açığa çıkar. Elbette rububiyetin ve uluhiyetin insana dönük de temel bir irtibatı vardır. Ancak kavramsal ve literal olarak rububiyet, daha ontolojik açıdan tevhidin ifadesi olmuştur. Yani yaratılış düzeninde Hakk’ın mührünü taşımayan, O'nun mülkü olmayan tek varlık yoktur. Ontolojik ve fiili olarak maddi dünyada O'nun rububiyetinin hükmü altında olmayan tek bir varlık, tek bir alan yoktur. Dolayısıyla Allah'ın rububiyeti ontolojik olarak inkar edilemez bir gerçekliktir. Buna göre inkar ve küfür epistemolojik ve kültüreldir, antropolojiktir. Sufilerin deyimiyle uydurmadır. Çünkü kafirin dili Allah’ı inkar ediyor olsa da, tüm hücreleri O'nun varlığını haykırıyordur.

Uluhiyet tevhidine gelince, bu da Hakk’ın varlıkla ve insanla daimi irtibatının kelami bir ifadesidir kısaca. Ama bu tevhid, kulun ikrarına ve zihni tasavvurlarını bu ikrar doğrultusunda inşa edip kurmasıyla açığa çıkar. Tabii bu, insan açısından yapılmış bir tarif. Yoksa Hakk’ın uluhiyeti, ister ikrar isterse de inkar edilmiş olsun hem varlık düzeninde hem de insan dünyasında hüküm ve saltanatını her an sürdürmektedir. İnanan insandan Hakk’ın uluhiyetinin tanınması; dil, akide ve amel dünyasında bunu açığa çıkarması istenir. İnsanın tüm niyet, düşünce ve eylemlerinin yöneldiği hakikat uluhiyettir. Mümin, yeryüzünde Hakk’ın uluhiyetinin tam bir mazharı ve mâsadakıdır. Artık ahlaki, siyasi ve toplumsal tüm insani ve beşeri eylemlerin ve ilişkilerin bu hakikati ikrar üzerine kurulması meselesini herkes zihninde canlandırabilir.

Tarihteki İslâmi tevhid tecrübesi, yalnızca teorik, fikri ve felsefi düzeyde kalmayıp, pratik ahlaki ve toplumsal zeminde de ilerlediği herkesin malumudur. Ancak Kelam disiplini daha çok fikri ve itikadi açıdan uluhiyet düşüncesini temellendirmeye çalışmıştır. Bu hususta klasik dönemde ilk ve en sıkı tartışma Allah’ın sıfatları, bu sıfatların hakikati ve bu sıfatların alemle irtibatı etrafında yaşanmıştır. Aslında konu sıfatlar üzerinden Zat ile alem arasındaki ilişkinin hakikati ve ilahi Zat’ın aşkın birliğinin, pek çok farklı ve hatta zıt lingüistik anlamları içeren esma ve sıfatın, bu birliğe zarar vermeden ve Hakk’ın zâtî birliğinde velev zihnen de olsa herhangi bir kesrete yol açmayacak şekilde nasıl temellendirileceği tartışması idi.

Mutezile, velev zihnen de olsa, Hakk’ın aşkın zati birliğinde kesreti çağrıştırdığı için sıfatları zatın aynı kabul etmiştir. Ehl-i Sünnet ise sıfatların boş birer lafızdan ibaret olmayıp ilahi kemalatın bir ifadesi olduğu kadar, ilahi Zat ile alem arasındaki ilişkiyi kendileriyle temellendirebileceğimiz hakiki, epistemolojik ve manevi hâssalardır diyerek Mutezile’ye itiraz etmiştir. Çünkü ilahi Zat’ın aşkın birliği ve yüksek kemal-i zâtisi ile alem arasındaki ilişki ancak esma ve sıfatlar vasıtasıyla kurulabilir. Nitekim Kur’âni ifadeler de bu yönde gelmiş, esma ve sıfat-ı ilahiyenin ölü birer vasıftan ibaret olmayıp, onlara var oluşla irtibatlı pek çok anlamlar ve fonksiyonlar yüklenmiştir. Ancak ilahi Zat’ın kemâlâtındaki tamlık ve yetkinliği düşünüldüğünde de sıfatlar O'ndan tamamen ayrı, bağımsız ve müstakil olmayıp zati kemalatına zaid manalar olarak anlaşılmalıdır diye düşünür Ehl-i Sünnet. Konu elbette oldukça farklı yönleriyle detaylarda tartışılmıştır fakat sanıyorum bu temel telakki bizim açımızdan yeterli sayılacaktır. Demek ki Ehl-i Sünnet Kelamı, sıfatlara fonksiyonel bir mana yüklemiş, onları bu fonksiyonellikten yoksun bırakan her düşünceyi de “ta'til-i sıfat” (sıfatları boşa çıkarma) kapsamında değerlendirmiştir. Ehl-i Sünnet, ta'tili bir çeşit küfre denk saymıştır. Çünkü Kur'âni nas, Hakk’ın her an bir yaratma eyleminde bulunduğunu açıkça ifade ediyor. Hak'tan herhangi bir eylemin zuhuru ise, ilim, irade ve kudret sıfatlarının taallukuyla gerçekleşmektedir. Dolayısıya Hak, daima eylem halinde olan sıfatlara sahiptir. Felsefi ve metafizik ifadesiyle O'nda her şey bilfiil halindedir. Bilkuvvelik yalnızca sonradan yaratılmışlara, mümkün varlıklara ait bir keyfiyettir. Bu “bi'lfiillik” ilkesi, Hakk’ın kemâlâtının, tamlığının ve yetkinliğinin bir gereğidir. Öyle olmasaydı, Hakk’ın kemaline noksaniyet ârız olmuş olurdu. Bu konu biraz felsefi düzeyde ele alınması gereken teorik bir derinliğe de sahiptir.

Sufilerin Uluhiyet Tasavvurları

Sufiler de İslâm tevhid inancını kendi ruhi ve derûni tecrübelerinden yola çıkarak yeniden tanımlamış, Zat-sıfat-alem ilişkilerinde kâh felasifeye, kâh Kelam’a yakın durmuş, kâh ikisi arasında orta bir yol veya ikisini sentezleyerek yeni bir teori ortaya koymuşlardır. Onlar Kelam’ın üçlü taksimini (tevhid-i rububiyet, tevhid-i uluhiyet, tevhid-i ubudiyet) basit farklarla ve fakat daha derinde yeniden kurarak manevi tecrübelerini epistemolojik bir düzeye ve zemine taşımışlardır. Onlar için de uluhiyet, tıpkı kelamcılarda olduğu gibi, Zat ile alem ve insan arasındaki ilişkinin vazgeçilmez argümanları ve hâssaları olan esma ve sıfat üzerinden kurulabilir ancak. İlk dönem sufilerin epistemolojik bir dertleri yoktu. Onlar Hakk’ın esma ve sıfatlarını kabul ediyor, onları ahlaki kemalin ve yetkinliğin temel ilkeleri olarak benimsiyorlardı fakat esma ve sıfatlara dayalı bir varlık ya da Zat-alem tasavvuru kurmuyorlardı. Onlar son derece basit ve pratik ahlaki gerekçelerle hareket ediyordu. Esma ve sıfat-ı ilahiye, onlar için ilahi ahlakla ahlaklanmanın temel yoluydu. Ancak bunun nasıl gerçekleştirileceği hususunda üzerinde ittifak edilmiş bir yöntem ve yolları yoktu.

Sufizim fikren, manen ve sosyal olarak örgütlü bir yapı haline geldikçe ve kendisini diğer İslâmi disiplinler gibi belirli bir yöntemi, mesaili ve epistemolojik sistemi olan bir disiplin olarak inşa ettikçe, esma ve sıfat konusu da sufi tecrübenin en bereketli marifet, bilgi ve yöntem kaynaklarından birisi haline geldi. Özellikle de İbn Arabi (ö. 638/1240) ve sonrasında gelişen sufi hareket, esma ve sıfatı değil yalnızca Cenab-ı Hakk’ın Zat’ına ait itibarlar, şe'nler ve kemaller olarak ele almak, onları üç açıdan tüm var oluşun, bilgi ve marifetin, Zat-alem-insan ilişkilerinin, ahlaki yetkinleşmenin temel ilkeleri olarak ele almışlardır; onlara göre;

Esma en genel anlamda bizler için üç alanın manevi kaynağı ve dayanağıdır;

1-Ahlaki olgunlaşmanın/yetkinleşmenin kaynağı olarak esma

2-Bütün evrenin ontolojik/varlık kaynağı olarak esma

3-Epistemolojik yani varlık hakkındaki bilgimizin kaynağı olarak esma.

Zühd dönemi sufi tecrübe daha çok esmayı, ahlaki yetkinliğin kaynağı olarak ele aldı. “İlahi isimler bizler için ahlaki birer ilkedir ve ahlaki kemalimizin kaynağıdır.” dediler. Yani onlar esmaya; “ilahi isimler ile ahlaklanmak” anlamı yüklediler bunun dışında esmaya spekülatif, felsefi ve soyut kavramlar üreterek yaklaşmadılar. Onların amacı Allah’ı sevmek, emir ve yasaklarını yerine getirmek, sürekli adını zikretmek ve her davranışta O'nunla birlikte olacak sufi bir bilince ulaşmak idi. Ama İbn Arabi ile birlikte esma telakkisi, adeta bir “esma doktrini” haline de geldi. Yani hem Allah, hem insan, hem evren hakkındaki tasavvurumuzun ontolojik ve epistemolojik kaynağı haline de geldi. Yani ahlaki yetkinliğe ilave olarak İbn Arabi, bilgimizin ve tüm varlığın varlık hakikati ve kaynağı olarak esmaya yeni bir açılım getirdi. Artık esma bu dönemden itibaren metafizik bir doktrinin de temeliydi, ilahi esmaya dayalı bir doktrin. Önceki sufiler, “Allah ile alem arasında ne çeşit bir irtibat var?” sorusuyla pek ilgilenmediler. Belki onlar, içinde bulundukları durum itibariyle alemin isimlerle irtibatını kurma ihtiyacını da duymadılar. Çünkü onlar teorik konulara girmeyi doğru bulmadıkları için zaten mütekellim ve fakihlere yükleniyorlar, “dini, teorik ve şekilci bir doktrine çevirdikleri için” onların sistemlerine itiraz ediyorlardı. “Sabahtan akşama oturup teorik akli ve mantıki çıkarımlar yaparak Allah’a ulaşacaklarını sanıyorlar” diyerek kelamcılara; ibadet ve taatlerde yalnızca şekli hükümler üreten fakat ihlas, tevhid, aşk ve şevke dayalı bir kullukla ilgilenmedikleri için de fakihlere yükleniyorlardı.

İbn Arabi dönemine gelinceye kadar İslâm toplumu sahabe dönemindeki sadeliğinden epey değişmiş, fetih hareketleri sayesinde pek çok farklı kültürlerle yakın temas içine girmişlerdi. Bu yüzden artık, İslâm vahyini her yönüyle sistemli ele almayı gerekli kılan şartlar zuhur etmişti. İbn Arabi de bir sufi olarak irfan sistemini birçok açıdan yeniden ele alarak, daha önce bir ilim bile sayılmayan sufi tecrübeyi, neredeyse tüm İslâmi ilimlerin üst bir disiplini olacak şekilde oldukça iddialı bir biçimde yeniden kurdu. Bu yeni metafizik irfan sisteminin merkezinde esma vardır, dense yeridir.

Sufilerin tevhid ve uluhiyet tasavvuru kısaca; tevhid-i Zat, tevhid-i sıfat, tevhid-i ef'al olarak tanımlanabilir. Ancak onlar bunu daha genel ve yoğunluklu olarak “vahdet-kesret” mücadelesi olarak nitelediler. Ve bu tevhidi hem ontolojik hem epistemolojik hem de ahlaki ve irfani tecrübelerinin temeline yerleştirdiler. Hatta irfani tecrübeye, bitamâmihâ vahdet-kesret mücadelesinden ibarettir, dense mübalağa edilmiş olmaz. Kesret, Hakk’ın aşkın Zati birliğinin dışında kalan her şeydir. Ancak daha derinde bu kesretin dahi kaynağı Zati kemalattır, vahdettir. Kesret, zahiri, itibari ve harici varlığı açısından hayali ve vehmidir. Esas olan vahdettir, Zati varlıktır, onun dışında kalan her şey bu gerçekliğin vehmi ve itibari bir yansımasıdır. İşte sufilerin uluhiyetten anladıkları budur. Uluhiyet, Hakk’ın kendisini kesret ayinelerinde zuhura ve açığa çıkarmasından başka bir şey değildir. Buna göre tüm varlık, Hakk’ın uluhiyetini izhar memur ve mazhardır. Bir anlamda Hakk’ın uluhiyeti, varlığa varlık vererek onda kendi kemalat-ı zatiyesinin hakaikini izhar etmekten ibarettir. Lakin bu uluhiyet, varlık üzerinde o kadar derin ve köklü bir gerçekliktir ki, ezelden ebede her an hükmü ve saltanatı sürmektedir. Cenab-ı Hak, bir an uluhiyetinin hükümlerini varlık üzerinden çekse, tüm varlık bir an-ı seyyalede ademe mahkûm olurdu... İşte kısaca üç farklı geleneğin ilahi Zat, tevhid ve uluhiyet hakkındaki duruşu, görüşü ve pozisyonu böyledir..

İmdi esma ve sıfat bahsi, neden bizim konumuz açısından önemli, şundan; yukarıda özetle klasik döneme ait üç farklı gelenek üzerinden uluhiyet tasavvurunun nasıl kurulduğunu görmeye çalıştık. Antik dönemden beri hem filozoflar, hem İslâm felasifesi ve kelamcıları hem de sufiler uluhiyet kavramının farklı bileşenleriyle yakından ilgilenmişlerdir. Yunan düşüncesinin arka planında mitolojik Tanrı tasavvurları ve bakiyyeleri yer alıyordu. Orada politeist bir kültürel arkaplan olduğu için Tanrı tasavvurları da bizim anladığımız anlamda bir tevhidi merkeze alan uluhiyet temeli ve tasavvuru getirmiyordu. İslâm felasifesi, bu Yunan düşüncesinin varlık ve doğa ile ilgili temel doktrinlerini miras alıp benimsemiş olsa da politeist Yunan mitolojisinden beslenen Tanrı tasavvurlarını olduğu gibi kabul etmeyip, ellerinden geldiğince bu tasavvurları İslâmi naslarla bağdaşır bir yorumuyla almışlardır. Fakat yine de Kur’âni nasların sarih beyanlarındaki uluhiyet tasavvuru ile yan yana konduğunda, onların tevhid ve uluhiyet tasavvurlarında bariz birtakım sapmalar gözlemleniyordu. İşte İslâm kelamcıları bu sapmalara dayalı felsefi uluhiyet tasavvurlarıyla mücadele etmeyi kendilerine görev addetmişlerdir. Bu yüzden kelamcıların metinleri bir nevi İslâm tevhid inancını savunu ve müdafaa metinleri olarak okunabilir. Birçoğunun polemik bir üslup ile yazılmasının ana nedeni bu müdafaa refleksidir. Bu tartışmaların merkezinde konu doğrudan “uluhiyet” olarak geçmiyorsa da aslında tüm tartışmaların dayandığı ana zemin budur. Çünkü oradaki temel sorun Zat-alem ilişkisinin nasıl kurulacağı hususu idi. Bu tam da “uluhiyet” zemininin üzerine oturduğu kavramsal zemindir. Bizler uluhiyeti, bu ilişkiyi açığa çıkarmadıkça asla ve kat'a temellendiremeyiz. İmam Gazzali ile başlayan tehafüt geleneğinin en derinde tartıştığı temel konu da budur.

Gazzali’nin filozoflara getirdiği eleştirilerde tekfire kadar vardığı üç ana çatışma alanı vardı. Bunlardan birisi, Allah'ın tikellerle olan ilişkisi sorunu idi. Klasik Meşşai gelenek Antik Yunan’dan bu yana Tanrı-alem ilişkisini hakkıyla temellendiremediği için uluhiyet konusunda açık bir sapma yaşıyordu. Tanrı’ya öyle tanımlar getirdi ki neredeyse onu varlık dünyası ile hiçbir teması olmayan mücerret bir kavrama dönüştürmüş idi. Yani konu daha başından beri Allah’ın varlığı ve birliği konusu değildi. Konu, Allah-alem ilişkilerinin nasıl temellendirileceği konusuydu ki bu da uluhiyet demekti. Gazzali’nin filozoflara en şiddetli eleştirisi hatta saldırısı tam da bu konuda geldi; Allah'ın tikellerle ilişkisinin olmadığını söylemek, O'na cehalet, acz ve noksanlık atfetmeye eşdeğerde bir iddiadır.

* Bu metin konuşma ortamında tutulan notlardan oluşturulmuştur.