Mustafa Sabri Efendi ve Kant Felsefesine Yaptığı Eleştiriler

Mustafa Sabri Efendi Mevkıfu'l-Akl adını verdiği eserinde, düşüncelerinin İslâm akaidine zarar verdiğine inandığı Müslüman fikir adamlarını ve bazı Batılı filozofları ciddî şekilde eleştirmektedir.

Mustafa Sabri Efendi, Osmanlı devletinin son zamanlarında yetişmiş ilim adamlarından önemli bir isimdir. 1869 tarihinde Tokat’ta doğdu ve ilk tahsilinden sonra Kur’ân hıfzını tamamladı. Küçük yaşta Kayseri’ye giderek orada meşhur Hoca Emin Efendi’nin derslerine devam eden Mustafa Sabri, aklî ve naklî ilimlerde kısa zamanda büyük mesafeler katedince hocasının takdirlerini kazandı. Daha sonra İstanbul’a giderek Ahmet Asım Efendi’den icazet aldı. Sonra da ruus imtihanını kazandı ve Fatih Camii’nde müderris oldu. Bu esnada henüz 22 yaşındaydı. 1898 yılında Halife’nin huzur derslerine dinleyici olarak tayin edilen Mustafa Sabri Efendi, kısa zamanda ulema arasında temayüz etti ve 1908 yılında Tokat mebusu oldu. Aynı yıl, Beyanu’l-Hak adlı derginin baş yazarlığına getirildi. 182 sayı devam eden bu dergide yazdığı yazılar tefrika mahiyetinde olup, tenkit ve cevap esasına dayanmaktaydı. Daha sonra Daru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye azalığına tayin edildi. İstanbul’daki hayatı sırasında, siyasî ve ilmî mücadelelere girdi. Tokat mebusluğu sıfatıyla, meclis içinde ve dışında İttihatçılarla mücadele etti. Zekâsı ve ilmî dirayetiyle İttihatçıları yıldıran Mustafa Sabri Efendi, ordu ve donanmanın güçlenmesine çalışmasına rağmen, İttihat ve Terakki’ye olan muhalefeti yüzünden Birinci Dünya Savaşı başlarında Romanya’ya sürüldü.

Mustafa Sabri Efendi, 1912’den itibaren Alemdar gazetesinde ve Peyam-ı Sabah’ta yayınlanan yazılarında memleketin parçalanmasına sebep olanlardan hesap sorulmasının gerektiği ve Türkiye’deki Bolşevik akım tehlikesi üzerinde durdu.

Kurtuluş mücadelesinde Anadolu harekete geçerken çareler arayan ve bu istikamette İstanbul halkını uyarıcı ve irşat edici nitelikte konuşmalar yapan Mustafa Sabri Efendi, Hürriyet ve İtilaf Partisi iktidara geçince, 1919’da Damat Ferit Paşa kabinesinde Şeyhülislâm oldu. Damat Ferit Paşa Paris konferansına gittiği zaman, Şeyhülislâm olarak ona vekâlet etti. Daha sonra Şeyhülislâmlık makamından istifa ederek, Batı Trakya’ya hicret etti. Orada da ilmî ve siyasî faaliyetlerine ara vermeyip, Yarın gazetesinde Müslümanları irşat faaliyetlerini sürdürdü.

1922 yılında Mısır’a hicret eden Mustafa Sabri, hayatının son 32 yılını burada ilmî faaliyetler ve eser telifiyle geçirmiş ve 1954 yılında Kahire’de vefat etmiştir. “Mevkıfu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Âlem min Rabbi’l-Âlemîn ve İbâdihi’l-Mürselîn”, “Mevkıfu’l-Beşer tahte Sultani’l-Kader”, “en-Nekr alâ Münkiri’n-Ni’meti mine’d-Dîni ve’l-Hilâfeti ve’l-Ümme”, “Mes’eletü Tercemeti’l-Kur’ân”, “el-Kavlu’l-Fasl”, “Kavlî fi’l-Mer’e”, “Yeni İslâm Müçtehidlerinin İlmî Açıdan Değeri”, “Dinî Müceddidler, “Savm Risalesi” gibi, Arapça ve Türkçe pek çok eseri vardır.

Mustafa Sabri Efendi, en önemli eseri sayılabilecek Mevkıfu’l-Akl’da pek çok meseleye temas etmektedir. Bu eserinde, düşüncelerinin İslâm akaidine zarar verdiğine inandığı Müslüman fikir adamlarını ve bazı Batılı filozofları ciddî şekilde eleştirmektedir. Bu eserini yazmaktaki gayesini kitabın muhtelif yerlerinde anlatan Mustafa Sabri Efendi, girişte şu cümleleri kaydetmektedir: “Bu kitap, siyasî mücadeleyi bir kenara bırakıp dinî ilimler yolunda mücadeleyi düşündüğüm, hayatımın son senelerinin bir semeresidir. Bu kitap, Müslüman bir talebenin müstağni kalamayacağı, akidesini muhafaza için mutlaka gerekli olan ilmî, felsefî bir çok meseleyi, asrın yanlış yönelişlerini, Doğu’nun ve Batı’nın ilim ve edebiyat sahasındaki temsilcilerini -bir kısmı kitabı yazmaya başladığımda hayatta idi, sonra vefat ettiler- kalemimin bütün acemiliğine rağmen ele almaktadır.”

Mustafa Sabri Efendi’nin bu önemli eserinde tenkit ettiği Batılı filozoflardan birisi de Kant’tır. Aşağıda, kendi üslûbu korunmaya gayret edilerek, onun Kant felsefesine yaptığı eleştiriler özetlenecektir. Ancak daha önce kısaca Kant felsefesinden bahsetmek uygun olacaktır.

 

Kant Felsefesi

Kant felsefesi, bir eleştiri felsefesidir. Bu tabirle, bilmek iddiasında bulunmadan bilginin şartlarının ortaya konduğu felsefe kastedilir.

Kant’a göre önermeler ikiye ayrılır: Analitik ve sentetik. Analitik, insanın bilgisini artırmayan, sentetik ise insanın bilgisini artıran önermelerdir. Her sentetik hüküm de bilimsel bilgi ifade etmez. Deneysel bilgi de evrensel değildir. Kant’a göre, Hume’un da iddia ettiği gibi, nedensellik (sebep-sonuç kanunu, kozalite) zorunlu değildir. Şu halde bilgi ifade eden şey sentetik a priori hükümdür. A priori bilgilere örnek olarak zaman ve mekân bilgisini verebiliriz. Bunlar deneyle elde edilemeyen, akıldan kaynaklanan sezgilerdir. Zaman ve mekân algılanan objeler değildir; bunlar, insanın tabiatındaki alışkanlıklardır ve objeleri algılama şeklidir. Algılanan şeyler de, hislere göründüğü gibidir. Onlar, oldukları gibi algılanamaz. Başka bir ifadeyle, zihindeki tasavvurlarla dış dünyadaki nesneler aynı değildir. Şu hâlde, fenomeni yapan sujedir (özne): duyan, algılayan ve düşünen “ben”dir. Fenomen, aklın bir ürünüdür; bizim dışımızda değil, bizde meydana gelir.

Kant’a göre nasıl zaman ve mekân algılanabilen şeyler olmayıp, eşyayı algılama şekilleri, aynı şekilde, nasıl nicelik, nitelik gibi şeyler, bilgi objeleri olmayıp bilgi vasıtaları ise, bunun gibi evren, ruh, Tanrı vs. düşünen sujeden ayrı var olan varlıklar olmayıp, aklın a priori sentezleridir. En azından, bunların objektif varlıklarını ispatlamak, akıl için imkânsızdır. Kant için, mutlakı bilme iddiasında olan doğmatizm, ufuk çizgisini yakalayacağını zanneden çocuk gibidir. Onun bütün eleştirisi özetle şudur: Bilinen mutlaktan bahseden, rölatif mutlak demiş, yani anlamsız bir şey söylemiş olur. Sonuç olarak, Kant’a göre, (objektif) metafizik yapmak imkânsızdır.

Saf Aklın Eleştirisinde Kant, sözünü şüphecilikle bitirir. Dünyada insanın metafizik yapamayacağını veya buna hakkı olmadığını ifade eder. Yani ona göre, akılla Allah bilinemez. Ancak bu hüküm, onun Allah hakkında vardığı nihai netice değildir. Pratik Aklın Eleştirisi’nde Allah’ın pratik akılla bilinebileceğini ifade eder.

Yukarıda kısaca özetlediğimiz Kant’ın bu düşünceleri hakkında, klasik Kelâm geleneğinin son temsilcilerinden olan Mustafa Sabri Efendi, şu tenkit ve mütalaalarda bulunur:

 

Mustafa Sabri Efendi’nin Eleştirileri

Cenâb-ı Hakk’ın varlığına inanan Batılı filozoflar, isbat-ı Vacip için çoğunlukla kâinatta müşahede edilen birlik ve ahenk temasını kullanırlar. Buna göre kâinatta tek bir kudrete ait olması gereken bir intizam görülmektedir. Yaratıcı bir kudret olmasaydı her şey dağılırdı.

Ancak bahsi geçen bu filozoflar, bu âlemi idare eden ve birliği sağlayan Cenâb-ı Hakk’ı, insanın bedenindeki ruh gibi kâinatın ruhu (sari ruh) olarak düşünmüşlerdir. Biz Müslümanlar, Allah’ın âlem karşısındaki konumunun bedene nispetle ruh gibi olduğu görüşünü kabul edemeyiz. Çünkü insanın bedenini onun ruhu yaratmamıştır; hâlbuki Allah, bu kâinatın yaratıcısıdır; kâinat da, -hâşâ- Allah’ın bedeni değildir. Ayrıca bu düşünce, bir bakıma Cenâb-ı Hakk’ın eşyaya hulûlünü çağrıştırmaktadır.

Bu filozofların Allah hakkındaki bu tür düşünce tarzı ve istidlâlleri, Kelâm’daki nizam-ı âlem delili ile paralellik arzetmektedir. Kant ise, meslektaşlarının bu aklî istintacını kabul etmez. Ona göre insanın idraki, hariçte bir sahib-i idrak olan ruha delâlet etmez. İşte bu düşünce büyük bir hatadır. Zira idrakin zihnî olması, onun aynî bir varlığının olmamasını gerektirmez. Nasıl ki idrak, bir müdrikin aynî olarak mevcudiyetini gerektiriyorsa, bizzat kendisi de, bir meleke olarak kendisine uygun bir konumda aynî olarak mevcuttur.

Kant, bütün filozofların aklî ve nazarî delillerinin yanlış olduğunu ve Allah’ın varlığını isbat edemeyeceklerini iddia eder. O, kendi delilini amelî (pratik) akıl, yani vicdan delili olarak, bir başka ifadeyle, ahlâk delili diye isimlendirir. Allah’ı bilmede ilmin yetersizliğini savunarak, onun yerine imanı koyar. Allah’ın varlığını bilmede imanı ilme takdim eder.

Kant’ın ahlâk tasavvuru, “mutluluk” düşüncesinden ayrılmaz. Bu mülahaza şu cümlede odaklanmıştır: “Seni mutlu edecek şeyi yap.” Ahlâk ve mutluluktan da en büyük iyilik doğar. Bunlardan ahlâklı davranmak insanın elinde olsa da, mutlu olmak onun elinde değildir. Bunu gerçekleştirecek de ancak tabiat üstü bir kuvvettir. Eğer Cenâb-ı Hak olmasaydı, ahlâk prensipleri sağlam bir temele oturmazdı. Onun delili, kısaca, insanların ahlâklı davranmaları için Allah’ın varlığına olan ihtiyacına bina edilmiştir. Zira Allah, onun ahlâklı davranışlarının mükâfatını verecek Zât’tır.

Kant’ın bu ahlâk felsefesi tutarsızdır. Zira insanların ahlâklı yaşamaya ihtiyacı Cenâb-ı Hakk’ın var olmasını gerektirmez. Ayrıca bu ihtiyaç, sadece ahlâk kaygısı olan insanları ilgilendirir. Öte yandan, insan her ne kadar ahlâk ve fazileti yüceltse de, inhiraf edip ahlâksızca işler de yapabilir. Görülüyor ki, Kant’ı Allah’ın varlığını kabule, O’nun hakikaten var olduğu değil de, içtimaî açıdan ahlâkı muhafazanın zarureti götürmüştür. Yani Kant, toplumun ahlâklı davranması için, insanları ebedî saadet veya azap içine koyacak bir zâtın varlığına ihtiyaç duymuştur. Kant, ahlâkı imana, imanı ahlâka bağladığından ötürü, delilini pratik delil olarak isimlendirmiştir. İlim sahiplerince kabul edilir ki, bir delil, maslahatı ne kadar büyük olursa olsun bir hakikate, herhangi bir ihtiyaçtan dolayı delâlet etmez. Bu delilde yanlış anlaşılmaya müsait kayma noktaları vardır. Her şeyden önce Allah, ahlâkın ehemmiyeti hürmetine mi mevcuttur, yoksa ahlâk, Allah var olduğundan dolayı mı ehemmiyetlidir? Siz Allah’ın varlığını ahlâka bağlarsanız, insanlar O’na O var olduğu için değil, ahlâklarını korumak için inanırlar. O’nun varlığına inanmaksızın ahlâklı oldukları zaman da O’na iman etmeye ihtiyaç duymamış olurlar. Bu delilin muhtevası, bilhassa Müslüman talebeler tarafından çok yanlış anlaşılmaktadır.

Ahlâkın ehemmiyetini mülhidler de çok iyi bilmektedir. Bunu en iyi muhafaza etme yolu ise, esası iman olan dindir. Fakat nazarî akıl terkedilerek, sadece ahlâk ile Allah’ın varlığı isbat edilemez. Çünkü ahlâk, Allah’ın varlığına hem muhtaç, hem de O’na delil olamaz.

Kant’ın delili, albenisi ve cazibesi olmasına rağmen, imana ulaşma yollarını, amelî imanın bir cüz’ü sayan İslâmî mezheplerden daha fazla kapamakta; aklı da, Allah’ı bulma ve tasdik etme istidadından azletmektedir. Oysa, nazarî aklın delâletiyle Cenâb-ı Hakk’ın varlığı isbat edilebilir. Cenâb-ı Hakk’ın ve hesap gününün varlığı isbat edildikten sonra, amel ve ahlâk bunların üzerinde tanzim edilmelidir. Yoksa, ahlâkın üzerine isbat-ı Vacip, zarurî olarak terettüp etmez. Nitekim Schopenhaur gibi bazı filozoflar, ahlâkın kendisinin en büyük mükâfat olduğunu vurgulayarak, onun Allah’ın varlığına olan ihtiyacını ortadan kaldırma gayretinde bulunmuşlardır. Öyleyse söz konusu bu delil, aklın ve muttarit tecrübenin gereği değil, kalbe ait vicdan mekanizmasının muktezası olmaktadır ve yakine ulaşmada buna istinad edilemez. Sonuç olarak bu delil, Kant’ın beğenmediği nazarî deliller kadar da kesinlik arzetmez.

İmanla ahlâkı özdeşleştiren Kant, ahlâkın ehemmiyetini itiraf eden mülhidlerin ahlâka olan imanlarını nifak olarak değerlendirmiş, Allah’a inanmayanların iman açısından olduğu gibi, aynı zamanda ahlâken de kâfir olduklarını söylemiş ve insanları ahlâkın çökmemesi gerektiği hususunda uyarmıştır. Böylece Kant’ın delili, bize mülhidlerle mücadelede bir silâh vermektedir. Öyle ki, ahlâkın ehemmiyetini kabul eden herkes, ister istemez Allah’ın varlığını itiraf etmek zorunda kalacaktır. Ancak, bu silâhın arzettiğimiz zaafları asla hatırdan çıkarılmamalıdır.

Doğu’da ve Batı’da oldukça yaygınlaşmış olan, Allah’ın varlığına ilim ve aklın tasdiki olmaksızın sırf kalbî meyil suretiyle yapılan itikad, Kant’ın açtığı kötü bir çığırdır ki, bu anlayışa göre din, akılların kabule mecbur olduğu bir hakikat değil, vicdanî bir ihtiyaç ve içtimaî bir zarurettir. Ahlâkın varlığının, Allah’ın varlığına denk olacak kadar ehemmiyetli olduğu kabul edilemez. Ahlâk mutlaka önemlidir; ancak onun yokluğu, Cenâb-ı Hakk’ın varlığının ademi gibi düşünülemeyeceğinden, isbat-ı Vacib’i buna bina etmek yanlıştır. Nazarî-aklî delillerde ise durum böyle değildir. Bunlarda aksi ihtimal, aklî yani hakikî olarak muhal olduğu için, Cenâb-ı Hakk’ın varlığının aksi de muhaldir. Kısacası biz, Allah’ın varlığını içtimaî zarurete değil, aklî zarurete bağlamaktayız.

Allah’ın varlığını itiraf eden Batılılar ve onların mukallidi Doğuluların zihni, Kant’ın görüşlerinin sebep olduğu türlü şüphelerle bulanmış vaziyettedir. Çünkü onun mezhebi, nazarî akla ve ilme dayanmamaktadır.

Kant’ın istidlâlindeki dikkat çeken bir husus da şudur: O, Dünya’da iyi ahlâkın mükafatının verilmemesini yeniden diriliş için delil olarak sunmaktadır. Hâlbuki nizam-ı âlem ve kemal-i âlem delilini tenkit etmektedir. Noksanlığın esas alındığı bir delile sığınılıp, mükemmellik delilinin terkedilmesi, Batı felsefesinin istikametten ne kadar yoksun olduğunu gösteren bir misaldir. Kant ve takipçileri, ilâhî adaletin zuhuru üzerinde durarak Allah’ın varlığının bilinmesini geleceğe havale etmektedirler. Bizim ise isbat-ı Vacip’te takip ettiğimiz yol şöyledir: Bu âlem, bir var edeni olmadan düşünülemez; âlem var ise -ki vardır- onu mutlaka bir var eden de vardır. Varlığı için âlemin Allah’a mutlak mânâda muhtaç bulunması, müreccihsiz tercihin iptalini gerektirir. Yani, âlemin var olması da yok olması da, birbirine eşit iki alternatiftir; onun varlığı mutlak mânâda gerekli değildir; çünkü ezelî olmadığı gibi, varlığı kendinden de değildir. Dolayısıyla, onun varlığını yokluğuna tercih eden ve onu var eden bir Yaratıcı mutlaka gereklidir. Bu Yaratıcı’nın bir başka yaratıcıya muhtaç olması düşünülemez. Çünkü bu, teselsülü gerektireceği gibi, yaratılan yaratıcı olamaz. O, kendi kendine vardır ve varlığı vaciptir, yani mutlak mânâda gereklidir.

Kant’ın, istidlâlinde sağlam olmayan bir kulpa tutunması, onun Hıristiyan olmasından kaynaklanmaktadır. Bu dinin müntesiplerinin akideleri, akıl yönünden sağlam olmayan iplerle bağlanmıştır. Bu zaaftan dolayı olsa gerek, Kant’ın delilinde aklî ve mantıkî zaruret değil, sosyal ihtiyaç belirleyici olmuştur. Genel olarak baktığımızda onun delilinde insan, Allah’a mutlu olmak için inanmaktadır. Ancak, mevcudiyeti için insanın Allah’a duyacağı ihtiyaç, saadeti için duyacağı ihtiyaçtan kat kat fazla ve daha öncedir. Zira her akl-ı selim sahibi insan, şu Dünya’da az bir müddet dahi varlık kazandıktan sonra fenaya, yokluğa gitmektense, bu Dünya’da ve âhiretteki her türlü hayrı ve saadeti feda etmeye razı olacaktır.

Bu noktada bizimle Kant’ın yolu arasındaki farkın hulâsası: O, Allah’ın varlığını yeniden dirilişe bağlamaktadır. Bize göre ise, asıl öteki âlemin sübutu Allah’ın varlığına bağlıdır.

Burada şu iddia ileri sürülemez: Kant, bu delili öne sürmekte mazurdur. Zira ona göre, tecrübe edilmeyen hiçbir şey hakkında yakîn hasıl olmaz. Allah’ın varlığı hakkında da tecrübe yolları kapalıdır.

Kant, bu mülâhazasında da iki büyük hataya düşmektedir.

1-Bir şeyin ilmen sübut bulmasını, tecrübe yoluyla sabit olmasına hasretmektedir.

2-O, Cenâb-ı Hak için tecrübî delil olmadığını sanmaktadır. Hâlbuki şu âlemde bir değil, bin değil, mevcudat sayısınca, Allah’ın câri kanun ve nizamlarından anlaşılan tecrübî delil vardır. Evet, Allah’ın ayan beyan görülmesi mümkün olmaz ama, sayısız ilmî, hissî, vicdanî ve kalbî tecrübelerle, Allah’ın varlığı için katiyet hâsıl olur. Kant ve onun gibi düşünenler, Allah’ın Zâtı’nı bilmenin, tecrübelerle O’nun Zâtı’na ulaşmanın imkânsız olduğunu görünce, O’nun varlığına hükmedeceğimiz tecrübeleri de inkâr ettiler. İşte Doğulu ve Batılı pek çok kimse, bu noktadaki ilhad gayyasına yuvarlanmıştır. Onun için “Her şeyi düşünün, ama zinhar Allah’ın Zâtı’nı düşünmeyin, helâka gidersiniz. Çünkü siz, buna güç yetiremezsiniz!” diyen İslâm’ın anlayışı ne kadar yerindedir. Çünkü, insan her şeyi bilecek, her şeyi aklına sığdıracak kapasitede değildir. Onun hayatı gibi, gücü, bilgisi de sınırlıdır. İslâm ve onun müntesipleri, Yaratıcı’ya itikatta en selâmetli yolu tutmuşlar, O’nun Zâtı’nı tayin yoluna gitmemişler, O’nu küllî bir mefhumla tarif etmişlerdir. Bir Müslüman’ın Cenâb-ı Hakk’ı tarifi şöyledir: “Vücudu vacip olan tek Mevcud.” “Varlığı vacip” dediğimiz zaman bu, vahdaniyet de dahil olmak üzere beraberinde bütün kemal sıfatlarını da getirecektir. Sonra bu kemal sıfatlarını belirlemede İslâm uleması o kadar dengeli davranmışlardır ki, meselâ ilim demişler, fakat sınırı aşarak Cenâb-ı Hakk’ı yaratılmışlara benzetme dalâletine düşmeden, O’na zekâ, akıl, fetanet, fıkıh gibi şeyleri nisbet etmemişlerdir. Zira bunlar, noksanlık vehmettirici şeylerdir.

 

Netice

Kendi üslûbunu korumaya gayret ederek özetlediğimiz bu görüşlerinde Mustafa Sabri Efendi’nin, Kant’ı temelde iki noktada eleştirdiği göze çarpmaktadır:

1-Allah akılla bilinemez düşüncesinin yanlışlığı.

2. Allah’ın varlığına olan imanı ahlâka ve adalete bağlamanın tutarsızlığı. Kant’ın, mukayyet/sınırlı bir varlık olan insanın tecrübe edemediği bir âlemi ve mutlak/sınırsız bir varlığı “bilme” kapasitesinde olamayacağı görüşüne karşılık Mustafa Sabri Efendi, kâinatta müşahede edilen pek çok delilin bizi, o varlığı bilmeye götüreceğini ifade etmektedir. Bu noktada o, Allah’ın Zâtı’nın idrak edilemeyeceği ancak, akıl ile O’nun varlığının bilinebileceği üzerinde durarak, İslâm’ın bu konudaki yaklaşımlarına işaret eder. Allah’ın varlığı konusunda ortaya konan deliller, inanma öncesinde kişiyi imana yaklaştırıcı, inandıktan sonra da imanı destekleyici mahiyettedir. Bu deliller, âdeta, iman üzerine konan tozu-toprağı silme-süpürme görevini üstlenmektedir. Sonuç olarak, insanın O Kudret-i Sonsuz’u idrak ve ihata edemeyecek keyfiyette yaratılması açısından Kant’ın, “Mukayyet varlık mutlak varlığı bilemez.” sözüne hak vermekle birlikte, onun akla fizik ötesi âlemin kapılarını, bu âlemin varlığını bile bilemeyecek derecede tamamen kapatması kabul edilemez. Çünkü o, insana metafizik yapma yetkisi tanımazken, vahyî bilgiyi hesaba katmaz. Bunu hesaba katmadığı gibi, iman ile ilmi birbirinden tamamen ayırır ve imanı, basit ve dogmatik bir bağlanma olarak görür. Bu anlayış, Batı’da dine, imana, akla ve ilme getirilen uğursuz sınırların sebebine de işaret etmektedir. Bize göre Allah, bizi, aklımız ve bütün diğer zihnî melekelerimizle eserleri üzerinde düşünmeye çağırır; bununla kalmaz, vahiy yoluyla Kendisini ve bizim algılayamadığımız âlemleri bize bildirir, tanıttırır ve içine iman nurunu attığı gönüller imana, imanda inkişafa ve tefekkürî, vicdanî, kalbî müşahede yollarıyla Allah’a ulaşır. Mustafa Sabri Efendi’nin, Kant felsefesinin İslâm Âlemi’nde hasıl ettiği menfi tesirler hususundaki endişeleri de dikkate değerdir. Dinin amel ve ahkâmdan soyutlanarak sadece ahlâka hasredilmesi ciddî bir tehlike olduğu gibi, aklı dinde nefyetmek de, dinin katı dogmalar bütünü olarak görülmesine yol açacak özellikte bir yaklaşımdır.

Mustafa Sabri Efendi’nin, İslâm akaidine yönelmiş tehlikeleri ele alıp cevaplar verdiği eserinden bir kesit arzetmeye çalıştık. Ele aldığımız konu Kant felsefesi ile sınırlıdır. Bu değerli müellifin ilmî yönü ve kitapları, bu konularda araştırma yapacakların müstağni kalmaması gereken kaynaklardır.

 

Kaynaklar

Mustafa Sabri, Mevkıfu’l-Akl ve’l-İlm ve’l-Âlem min Rabbi’l-Âlemîn ve İbâdihi’l-Mürselîn, Kahire 1950.

Ebu’l-Ula Mardini, Huzur Dersleri (yayına hazırlayan: İsmet Sungurbey), İstanbul 1956.

Hayrettin ez-Zirikli, el-A’lâm, Beyrut 1986.

Alfred Weber, Felsefe Tarihi (çev. Vehbi Eralp), İstanbul 1998.