Kur'ân'ın Evrenselliği ve Tarihselci Yaklaşım -2

Temeli oryantalistlere dayanan Kur’ân’ın hükümlerinin tarihselliği iddiası, dış patentli ve sanal bir problem olup, 14 asırlık muazzam bir gelenek oluşturmuş bulunan İslâmî özden uzaklaşmayı ifade etmekte; İslâm’ı pratik hayattan çıkarıp, hakim olan Batı kültürüne uyarlama gayesi ve çabası gibi gözükmektedir.

Kur’ân’ı yorumlama ve ondan hüküm çıkarma adına ortaya atılan bu metodoloji teklifinin çok ciddî açmazları vardır:

1.Kur’ân’ın bir çok hikmetlere binaen tedricen 23 senede nâzil olması, onun nazil olduğu çevrenin iç ve dış şartlarının bir tezahürü olarak algılanmakta ve aslında mûcize olan Kur’ân metni, tarihsel bir metne indirgenip, bağlayıcı olmadığı ileri sürülmekte ve şu iddia edilmektedir.

Kur’ân’ın lâfzî metninin oluştuğu bir çevre ve sosyo-kültürel ortam vardı bu ortam zamanla değişti. Bir anlamda, Kur’ân lâfızlarının doğrudan yöneldiği ve hitap ettiği çevre ortadan kalktı. Bu yaklaşıma göre Kur’ân’ın evrenselliği, belli sosyal ve maddî çevre şartlarıyla sınırlı olduğu ileri sürülen lâfzî (literal) anlamlarda değil, bunların taşıdığı ve hedeflediği genel mânâlarda ve ilkelerdedir. Görüldüğü üzere bu yaklaşım, açık olarak, dili de pek çok açılardan mûcize olan Kur’ân’ın bu mûcizeliğini ve evrensel olan mânâsının döküldüğü kalıplar hükmündeki lâfzî evrenselliğini inkâr etmekte veya en azından önemsememekte, onu tarihsel bir durumla sınırlı kabul etmektedir.

2.Bu yaklaşımda esbab-ı nüzûlü, yani âyetlerin nâzil olduğu şartları, ortamı, hükümlerin üzerine bina edildiği “illet” olarak kabul etme gibi temel bir yanlışlık vardır.

Oysa ki sebeb-i nüzûl mutlak ve kalıcı illet değil, âyetin yorumlanmasında bir dinamiktir; âyetin anlamını pekiştirir ve hükmün anlaşılmasını kolaylaştıran bir mercek gibidir. Bununla birlikte, âyetin ihtiva ettiği hükmü ve mânâyı belirlemesi ve sınırlaması asla söz konusu değildir. Hükümlerin illetleri âyetlerin metinlerinde ya sarahaten, ya zımnen veya remzen bildirilmiştir. (İbadetlerle ilgili hükümler taabbüdîdir. Bunların illetleri, Allah’ın emretmesidir.)

Diğer taraftan, sebebin hususiliği hükmün umumiliğine mâni değildir. Ayrıca, Kur’ân’daki her âyet için nüzûl sebebi yoktur. Esbab-ı nüzûl ile ilgili eserlere bakıldığında bu durum çok rahatlıkla görülecektir. Esbab-ı nüzûlün konumunu ve fonksiyonunu belirleme adına Muhterem Fethullah Gülen Hocaefendi’nin değerlendirmelerinin çok faydalı olacağı kanaatindeyiz:

Bazı Kur’ân âyetlerinin belli sebeplere iktiran ederek nâzil olduğu bir gerçektir. Ancak bu, o sebepler olmasaydı bu âyetler nâzil olmayacaktı mânâsına gelmez. Kelimeleri bizzat seçerek kullanmaya çalıştığımız bu tespitten sonra, meseleyi biraz daha açmaya çalışalım: Bütün tefsirciler “esbab-ı nüzûl” tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. Ancak, temel esaslar açısından bu tabirde bazı eksik yönler olduğu da bir gerçek. Bir kere, eğer meseleyi sebep-müsebbep çerçevesinde değerlendirecek olursak, sebep olmadığında müsebbebin de olamayacağı tabiidir. Bu da, “o sebepler olmasaydı bu âyetler nâzil olmazdı” mânâsına gelir ki, böyle bir hükmü kabul etmek katiyen doğru değildir. Zannediyorum, meseleye iktiran kavramıyla yaklaşmak daha yerinde olur. Böyle bir yaklaşım üzerinde az duralım: Herhangi bir sebeple alâkalı âyeti, Allah (celle celâlüh) ezelî hikmetiyle inzâl edecekti ama, bu âyet belli bir hikmete mebni olarak herhangi bir sebeple irtibatlandırılmış ve öyle nâzil olmuştur. Evet, meseleyi bu şekilde yorumlamak kabildir.

İçlerinde Ahmed b. Hanbel’in de bulunduğu bazı otoriteler, esbab-ı nüzûl mevzuunda ihtiyatlı davranırlar. Zannediyorum, onları böyle bir hükme sevkeden de, bizim sezemediğimiz, onların sezdikleri bir kısım su-i istimalleri önlemek düşüncesidir. Zaten, ciltler dolusu “esbab-ı nüzûl” nakilleri de, konunun ne derece spekülatif olduğunu açıkça ispat etmektedir. Bu arada, sağlam rivâyetlerle bize kadar gelip ulaşan esbab-ı nüzûlü de bütün bütün görmezlikten gelmek bir ifrat olsa gerek. Onun için biz, bir taraftan Ahmed b. Hanbel gibi düşünenlere, meselenin su-i istimalini önlemek açısından hak verirken, diğer taraftan da bir realite olarak, vakayı rapor adına esbab-ı nüzûlün varlığını kabul edenlere de hak veriyor ve her iki grubun buluştukları haklılık çizgisini onlarla paylaşmak istiyoruz.

Konuyu böyle kısa bir tahlille takdimden sonra, bazı âyetlerin, bazı sebeplere iktiran ile inmesinin bazı hikmetlerini arz etmeye çalışalım:

a.Hükümlerin, hâdise destekli olmasının, o hükmün kabullenilmesinde tesiri büyüktür. Meselâ, Kur’ân, iffetli insanlara iftira atan müfterilere seksen değnek vurulmasını hükme bağlamıştır. Böyle bir hüküm ilk duyulduğunda, biraz ağır gibi mütalâa edilebilir. Hâlbuki bu hükmü bildiren âyet öyle bir atmosfer içinde nâzil olmuştur ki, bu yönüyle onu duyanlar âdetâ teskin edilmiş olurlar. Bilindiği gibi, Abdullah İbn Übeyy İbn Selûl’ün başını çektiği bir grup münafık, Âişe Validemiz’e (radıyallâhu anhâ) iftira atmışlardı. Böyle bir iftira, günlerce hem Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem), hem Âişe Validemiz’in (radıyallâhu anhâ), hem de onu uzaktan yakından tanıyan bütün Müslümanların ızdırap içinde kıvranmalarına sebep olmuştu. Bu hususta Âişe Validemiz (radıyallâhu anhâ), o denli ızdırap içindeydi ki, ağlaya ağlaya âdeta göz pınarları kurumuştu. Bu meş’um günlerde Mescid hüzünlü, Hane-i Saâdet hüzünlü ve Medine’de bu iftirayı duyan her (Müslüman) hane hüzünlüydü. Ancak hiç kimse nasıl bir reaksiyon göstermesi gerektiğini de bilemiyordu. Bu da, ayrıca inanan insanların elini-kolunu bağlayan ve onların hüzünlerine hüzün ekleyen ayrı bir sebepti. İşte bu atmosfer içinde birden Âişe Validemiz’i tebrie eden âyetler nâzil oldu ve Validemiz’in pak, nezih oluşu âyetlerle tescil edildi. Ardından da ona bu iftirayı atanların lâyık oldukları ceza bildirildi. İşte burada hem zamanlama, hem de kullanılan üslûp o kadar birbiriyle irtibatlıdır ki, bu psikolojik hava içinde verilen ceza âdeta alkışlanarak karşılanmış ve böyle bir ceza, o hüzünle kıvrananların yüreğine su serpmişti. Esasen konuyla ilgili misalleri çoğaltmak ve tâ başta arz ettiğimiz hususu, pek çok misalleriyle müşahhaslaştırmak mümkündür. Ancak biz sadece bir fikir vermesi bakımından, bu tek misalle iktifa edeceğiz.

b.Meselenin bir diğer yanı da, Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem), tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda temsil de etmiştir. Yani, İslâm doğrudan doğruya her meselesiyle pratik hayat içinde gelişmiştir. Hâlbuki diğer dinlerde, aynı ölçüde bu hususiyeti görmek mümkün değildir. Meselâ, Tevrat, (daha sonra aldığı şekil ve mahiyetle) hayata tatbik edilmek istense pek çok boşluk ve eksiklikle karşılaşılacağı muhakkaktır. İncil’de de hayat adına fazla bir şey bulmak oldukça zordur. O da Hıristiyanlarca, âdeta vicdanlarda mahpus bir kitap hâline getirilmiştir. İslâm ise, (bütün yönleri ve hükümleriyle) hayat içinde yorumlana yorumlana gelişmiştir. Yani nazarî şeyler bir ölçüde pratiğe iktiran etmiş, hayatla içli-dışlı olmuş ve böylece ayrı bir kuvvet kazanmıştır. Zira sistemler, pratiğe dökülebildiği ölçüde oturur ve âdeta yaşantıyla bütünleşir.

c.Esbab-ı nüzûl, bir yönüyle vakaları kavramada bilgimatik vazifesi görmüştür. Dikkat edilirse, âyetlerin nüzûlüne sebep olan vakalar ekseriyetle şok tesiri meydana getiren vakalardır. Dolayısıyla bu vakalara bağlı olarak gelen hükümler de aynen hükmün gelmesine iktiran eden vakalar gibi kolay kolay unutulmazlar. Bu da, esbab-ı nüzûlün hikmetlerinden biri olsa gerek. (Fasıldan Fasıla, 2:180-183)

3.Kur’ân’dan hüküm çıkarmada Kur’ân’ın mûcizevî olan lâfzına bağlı kalınmayarak bir ilke ve değerler sistemi oluşturup ona göre hareket edilmesinin pek çok mahzurları bulunmaktadır.

Öncelikle bu ilke ve değerleri kim tespit edecek, neye göre tespit edilecek ve bunların uygulaması nasıl olacaktır?

Kur’ân’ın mûcizevî olan lâfzını bütünüyle tarihsel görerek onun lâfzından bağımsız genel ilkelere ulaşmayı hedeflemek, neticede Kur’ân’ı bütünüyle devre dışı bırakma anlamına gelir. Çünkü böyle bir yaklaşım, metne bağlı kalmaksızın Allah’ın maksadını tespit etmeye çalışarak ortama uygun özel hükmün insan tarafından konulmasını teklif etmek, yani bahis mevzuu adalet, şefkat, hakkaniyet vs. gibi ilkelerin mahiyet ve çerçevesini, uygulanış keyfiyeti ile ilgili nassları bir kenara bırakarak, onları dönem dönem kişilerin anlayışına göre uygulamaya yol açmak demektir. Bu durumda, Kur’ân’da hükmü açık ve kesin olup yoruma meydan bırakmayan âyetlerin hükümleri ve metnin getirdiği özel hükümler bir kenara bırakılarak, keyfî yorumlama ve hüküm koymaya kapı açılmaktadır.

Bu durumda metnin getirmiş olduğu özel hükümler, bir kenara bırakılarak keyfî yorumlama ve hüküm koymaya kapı açılmaktadır. Ayrıca, bütün bunları yaparken taraflı olma ve heveslere kapılma tehlikesi de vardır. Üstelik böyle bir yaklaşım, uygulama ânında istediğimizi Kur’ân’dan alma ve işimize gelmeyeni bir kenara bırakmaya da kapı aralamaktadır. En önemlisi Kur’ân’ı yorumlama adına hedef gösterilen ilke ve değerlerin kazanılmasını ve uygulanmasını kontrol edecek bir kriter olmadığı için bir disiplin eksikliği problemi ortaya çıkacak ve daha doğrusu bir kaos meydana gelecektir. Kişinin içinde bulunduğu şartları yorumlaması bir sübjektiflik ifade edeceğinden, bu şartların bir takım (keyfî) gayeler uğruna istismarı ve Kur’ân’ın da bu yönde yorumlanmasının önüne nasıl geçilecektir? Tam olarak ne yapacağımız ve ne tür kanun ve disiplinleri kullanmakla yükümlü bulunduğumuz açık ve belirlenmiş olmadığı sürece, bizzat Kur’ân’da ifade edildiği üzere (Bakara sûresi, 2/85), ondan istediğimizi almak istemediğimizi görmezden gelmek, Allah’ın kelâmını heveslerimize âlet etmek, Allah’ın hükümleri yerine kendi isteklerimizi takip etmek gibi keyfî yorumlamadan kaynaklanan büyük günahlara girebiliriz. (Nayef, s.263)

İşin doğrusu, Kur’ân’da Şâri’in maksadı, hükümlerin illeti ve bu illetin hususiyet ve unsurları ve onları değerlendirmedeki kriterler ve temel ilkeler bizzat âyetlerin kendisinde mündemiçtir. Usûl-ü Fıkıh âlimleri, bu kriterleri Kur’ân’ın mûcizevî olan metnine sadık kalarak başka hiçbir dinde, başka hukuk sisteminde olmayan bir zenginlik ve enginlikte Kur’ân’dan çıkararak sistemleştirmişlerdir. Fıkıh Usûlü/İslâm Hukuk Metodolojisi tarafından Kur’ân’ın metnine bağlı kalınarak çıkarılan (istikrâ) ve her zaman için geçerli olan temel düstur ve değerlerin bazıları şunlardır: “Bir şeyden maksat ne ise, hüküm ona göredir.”, “Meşakkat, teysiri (kolaylığı) celbeder.”, “Zarar izale olunur.”

Usûl-ü Fıkh’ın önemli isimlerinden Şâtibî, bu şekilde istikra yoluyla sabit olan usûlî kaidelerin belli bir şer’î delilden alınmış kaidelerden daha kat’î olduğunu, çünkü bir çok nasstan birbirini destekleyen bir mânânın ortaya konduğunu ve bunun mânevî tevatüre benzediğin” ifade eder. (Şâtibî, 1:19-26)

Meselâ: “Meşakkat teysiri celbeder (Güçlük, kolaylığı çeker). Bu esas, bir çok âyet ve hadise dayanır. Bu temel kaidenin kendilerinden alındığı âyet ve hadislerden bir kısmı şunlardır: “Allah, din konusunda size bir güçlük/zorluk yüklemedi.” (Hac sûresi, 22/78), “Allah, sizin hakkınızda kolaylık ister, zorluk istemez.” (Bakara sûresi, 2/185), “Allah, size güçlük çıkarmak istemez.” (Mâide sûresi, 5/6), “Muhakkak ki din kolaylıktır.” (Buhârî, îmân, 29; Nesâî, îmân 28), “Hanifiyyeyi semha/Müsamahalı Tevhid dini ile peygamber olarak gönderildim.” (Müsned, 6:116), “Dininizin en hayırlısı, kolay olandır.” (Taberânî, el-Mu’cemu’s-Sağîr, 2:223; Heysemî, Mecmau’z-Zevâid, 1:61)

İşte, fıkıh âlimleri, zikredilen ve daha benzeri nasslardan Şâri’in dinin her alanında koyduğu esasları inceden inceye araştırarak, neticede gerek ibadette gerekse muamelâtta daima teshil (kolaylık) ve tahfif (hafifletme) tarafının tercih edildiğini ve mükellef üzerinden sıkıntı ve güçlüğün mümkün olduğu kadar kaldırıldığını görmüşler ve hiçbir tereddüde mahal olmaksızın, bunu fıkhın sabit ve kat’î bir esası olarak kabul etmişlerdir.

Diğer kaideler de bu şekilde çıkarılmıştır. Aynı şekilde, namazın, zekâtın farz olmaları gibi dinin zaruri kısmından olan kat’î hükümleri de, bu şekilde bir çok nasstan istikra yoluyla çıkarılmıştır, bunlar kesinlik ve kaiyet ifade ederler. Hatta, bundan dolayıdır ki, zaruriyat-ı diniye ve ahkâm-ı kat’iye hakkında umumî icmâ vâki olmuştur. (Bkz.: Seyyid Bey, Medhal, s.88-90)

4.Kur’ân’dan hüküm çıkarmada tarihselci yaklaşımın bir diğer yanılgısı, nassları veya hükümleri hikmet ve maslahatlar (fayda) ile ta’lil etmeleridir.

Konunun anlaşılması açısından, illet ve hikmetin tarifi ve bunların hüküm istinbatındaki konumları üzerinde kısaca durmak istiyoruz. Bir hükmün, illeti ayrıdır, hikmeti ayrıdır. İllet, Şâri’in hükme medar olarak koyduğu açık, münzabıt, mahdut yani kişiden kişiye, hâlden hâle, çevreden çevreye değişmeyen, hududunu tespitte zorluk çekilmeyen, sınırları belli olan bir vasıftır. Hikmet ise, hükmün konmasını münasip gösteren durumu genellikle ihtiva eden münzabıt ve mahdut olmayan bir vasıftır. (Ebû Zehra, s.233)

İslâm Hukuk Metodolojisi âlimlerine göre “Şer’î hükümlerin varlığı da yokluğu da, hikmetlerinin değil illetlerinin var olup olmamasına bağlıdır.” Bir başka deyişle: illet varsa hüküm de vardır. İllet yoksa, hikmet olsa bile hüküm de yoktur.” (Hallaf, s.64-68; Âmidî, 2:180-183; Zekiyyüddin Şaban, s.132)

İlletten maksat şer’î hükmün bilinmesidir. Bu da, illetin karışıklığa meydan vermeyecek şekilde açık ve şahıslara veya durumlara göre değişiklik arz etmeyen istikrarlı bir vasıf olması demektir. Hikmette ise bu özellikler yoktur (Zekiyyüddin Şaban, s.131-132)

Bu itibarla, nassın hükmü hikmete göre ta’lil edildiğinde, yani hüküm hikmet üzerine bina edildiğinde, hikmetin muayyen bir haddi/sınırı, çerçevesi belli olmadığından, su-i istimale düşmek her zaman mümkündür (Bkz.: Bediüzzaman, Hutbe-i Şamiye, s.54)

Bediüzzaman, illet ile hikmetin keyfiyetini ve aralarındaki farkı çok veciz bir şekilde ifade etmiştir: “Bir hükmün hikmeti ayrıdır, illeti ayrıdır. Hikmet ve maslahat ise, tercihe sebeptir; icaba, icada medar (sebep) değildir. İllet ise, vücuduna medardır.” (Bediüzzaman, Sözler, s.643)

Meselâ, seferî/yolcu olan bir kimsenin dört rekatlı farz namazları kasr edebileceği, yani iki rekat olarak kılabileceği Kur’ân’da bildirilmiştir. (Nisâ sûresi, 4/101) Bu hükmün illeti sefer, hikmeti ise meşakkattir. Yolculuk varsa, meşakkat hiç olmasa dahi namaz kasredilir. Çünkü hükmün illeti mevcuttur. Ama yolculuk olmasa, yüz tane meşakkat bulunsa namaz kasredilmez. Çünkü illet yoktur; meşakkat ise namazın kasredilmesine illet olamaz. Bu itibarla, seferî olmayan kişi, hammallık gibi bir meslek icra ederken en ağır meşakkatlere maruz kalsa bile namazları kasredemez (Bediüzzaman, Sözler, s.644; Zekiyyüddin Şaban,s.131-132; Çelebi, s.20)

Bu kesin düsturlar ortada iken, Kur’ân’daki hukukî düzenlemelerin ebediyen geçerli olacak şekilde kanun koymak için değil, sadece yol gösterici ve bunlardan maksadın da ıslah olduğu, dolayısıyla uygulamaya yönelik hukukî formülasyonların değişebileceği iddiasının geçerliliğinin olamayacağı açıktır. Öyle ki, ceza hukukunda kıyas dahi hüccet olarak kabul edilmemiştir. Çünkü, bu sahada kıyasa başvurmak, cürüm ve ceza ihdas etmek mânâsına gelir. Zira neyin (had gerektiren) suç olduğu ve buna nasıl ceza verileceği, bizzat nasslarla tesbit edilmiştir.

Müşahhas misaller üzerinden konuşmak gerekirse: Kur’ân’da çok net bir şekilde ifade edilen hırsızlık cezası (Maide sûresi, 5/38) illeti yerine hikmetiyle ele alınamaz. Çünkü, ilgili âyette hükmün illeti sirkat/hırsızlıktır. Menetme ve caydırıcılık gibi hususlar, ancak bu cezanın birer hikmeti ve faydası olabilir. Hikmetten hareketle, hırsızlık hakkında âyetin tespit buyurduğu hadden maksat, insanları bu suçtan men etme ve caydırmadır, dolayısıyla bu suça günün şartlarına uygun bir cezalandırma metodu ile ceza verilebilir türünden bir yaklaşım, hükmün hikmetini illet kabul etmek olur. (Bkz.: Kâsânî, 9:334-338 dipnot)

Diğer taraftan ceza hukukunda “kıyas” dahi hüccet olarak kabul edilmemiştir. Çünkü, bu hususta kıyasa başvurmak cürüm ve ceza ihdas etme mânâsına gelmektedir. Zira, neyin suç olduğu ve buna nasıl bir ceza verileceği bizzat nasslarla tespit edilmiştir.

Aynı şekilde, tarihselci yaklaşım, “riba/faiz”in fakirlerin, yoksulların durumunu düzeltme çabalarından birisi olarak yasak edildiğini, “zekât”ın da bu durumu düzeltmeye yönelik bir düzenleme olduğunu, uygulamanın ise her dönemin kendine has şartlarına göre olabileceğini öne sürmektedir. Bu yaklaşıma göre zekât, bir devletin bütün faaliyet alanlarını kapsar. (Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur’ân, s.106-107) ve zekât ile riba gibi hükümlerden hikmet ve maslahat, adaletli bir ekonomik düzenlemedir. Bu da, günün şartları nasıl gerektiriyorsa, ona göre yapılır. (Bkz.: Çiftçi, s.249; Fazlurrahman, İslâmî Yenilenme, 1:93-94) Bu yaklaşım, açıktır ki, faiz ve zekâtın mahiyet ve uygulama çerçevesi ile ilgili nassları ve bunların illetlerini bir tarafa bırakmaktadır. Hâlbuki, bunlarla ilgili Kur’ân âyetleri çok sarih olduğu gibi, bunun da ötesinde, meselâ kimlere zekât verileceği de, âyette açık bir şekilde bildirilmiştir. (Bkz.: Tevbe sûresi, 9/60) Ayrıca, zekât, İslâm’ın şartlarından olarak malî bir ibadettir ve onu, onun gibi daha başka Kur’ânî hükümleri imandan ve ibadetten, kişinin Müslümanlığından ayrı düşünmek asla mümkün değildir. Eğer iddia edildiği gibi, bunlardan maksat adaletli bir ekonomik düzenleme ise, bu takdirde bile, gerçek ve sıhhatli bir İslâm toplumu, hatta sıhhatli ve adil bir ekonomik sistem, başka kurallarla değil, ancak zekâtın farz, ribanın yasak olmasıyla gerçekleşebilir.

Ezanın bir parola, bir duyurudan ibaret görülüp, onun hoparlörle okunmasını bir taciz olarak kabul edip yerine beşka şeyler teklif edilmesi, tarihselci yaklaşımın nasıl bir kaosa sürükleyeceğini gösterme adına çok ibret vericidir. Her şeyden önce ezanı bu şekilde değerlendirmek onunla alay etmek ve hafife almak demektir. Kur’ân’da böyle bir tutumun ne kadar tehlikeli olduğu şu şekilde ifade edilmiştir: “Siz ezan okuyarak namazaa davet edince, bunu alay ve eğlence konusu yaparlar. Onların böyle yapmalarının sebebi, akıllarını kullanmayıp bu güzelliği anlamamalarıdır.” (Mâide sûresi, 5/58) Kur’ân’da ezan ile namaz birlikte zikredilmiştir. (Bkz.: Maide sûresi, 5/58; Cuma sûresi, 62/19) Ezan, hem ibadetin bir parçasıdır, hem de bizatihî bir ibadettir. Kur’ân’da “ibadete bir davet olarak” yer alması ve Peygamber (aleyhissalâtü vesselâm) tarafından bu şekilde okutulması (Ebû Dâvûd, salât 3) ezanın namazla olan mecburi ve birbirinden ayrılamaz ilişkisini gösterir. Ve ezan, Asr-ı Saâdet’ten günümüze orijinal şekliyle okunmuştur.

Bu hususta gözden kaçırılmaması gereken bir nokta vardır ki, ezan, Şeâir-i İslâmiye’dendir. (Kurtubî, 6:225; Zuhaylî, 6:246) ve şeâirin de taabbüdî kısmındandır. Dinin taabbüdî olan emirleri aklın muhakemesine bağlı değildir, emrolunduğu için yapılır. İlleti, emirdir. Bunları hikmet ve maslahat değiştiremez. Yüz bin maslahat gelse onu değiştiremez. Dinin bu kısım emirlerinde hikmet ve maslahatları ne olursa olsun, bu hikmet ve maslahatların bir kısmı anlaşılsın veya anlaşılmasın, nasıl bildirildi ve emredildi ise ona göre hareket edilmesi ve o emirde kendi aklının almadığı daha pek çok hikmetlerin olabileceğini düşünmek esastır. Çünkü kulluk, aynı zamanda bir imtihandır.

Ezan ile namaza çağırmak, ezanın pek çok maslahat ve hikmetlerinden sadece birisidir. Bizim bildiğimiz bilemediğimiz daha bir çok maslahat ve hikmetleri vardır. Namaza çağırmak için ezanın yerine başka bir şeyin konulması veya namaz vaktinin bir şekilde bilinmesi, bütün insanlık adına veya içinde bulunulan şehir halkı namına kâinatın yaradılışının en büyük hikmeti, insanın yaradılış gayesi olan tevhid ve rububiyet-i ilâhiyeye karşı kulluk sergilemeye vasıta olan ezanın yerini tutabilir mi? (Mektûbat, s.538 -29.Mektup, 9.Nükte-)

5.Temeli oryantalistlere dayanan Kur’ân’ın hükümlerinin tarihselliği iddiası, dış patentli ve sanal bir problem olup, 14 asırlık muazzam bir gelenek oluşturmuş bulunan İslâmî özden uzaklaşmayı ifade etmekte; İslâm’ı pratik hayattan çıkarıp, hakim olan Batı kültürüne uyarlama gayesi ve çabası gibi gözükmektedir. (Bkz.: Görgün, Köprü Dergisi, Ocak, 2001)