Kur'ân'ın Evrenselliği ve Tarihselci Yaklaşım -1

Kur'ân'ı yorumlama ve ondan hüküm çıkarma adına Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh âlimlerinin gayretleri takdirlerimizin çok üstündedir. Bununla birlikte yapılması gereken pek çok şey de vardır.

 

Kur'ân'ın mûcizevî olan lâfzını bütünüyle tarihsel görerek onun lâfzından bağımsız genel ilkelere ulaşmayı hedeflemek, neticede Kur'ân'ı bütünüyle devre dışı bırakma anlamına gelir. Çünkü böyle bir yaklaşım, metne bağlı kalmaksızın Allah'ın maksadını tespit etmeye çalışarak ortama uygun özel hükmün insan tarafından konulmasını teklif etmek, yani bahis mevzuu adalet, şefkat, hakkaniyet vs. gibi ilkelerin mahiyet ve çerçevesini, uygulanış keyfiyeti ile ilgili nassları bir kenara bırakarak, onları dönem dönem kişilerin anlayışına göre uygulamaya yol açmak demektir. Bu durumda, Kur'ân'da hükmü açık ve kesin olup yoruma meydan bırakmayan âyetlerin hükümleri ve metnin getirdiği özel hükümler bir kenara bırakılarak, keyfî yorumlama ve hüküm koymaya kapı açılmaktadır.

Kur'ân-ı Kerim bütün insanlığa gönderilmiş ilâhi bir kitaptır. Bu Yüce Kitap, başları döndürecek ölçüde zengin bir kaynaktır ve her asra yetebilecek açılım gücüne sahiptir. O'nun mesajı evrenseldir. Kur'ân'da bir çok âyette "Ey insanlar" denilerek bu evrenselliğe işaret edilmiştir. Bunun yanında, özellikle şu âyetlerde Kur'ân'ın ve onun tebliğ ve temsilcisi Peygamber Efendimiz'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) evrenselliği vurgulanmıştır:

"Hayır ve bereketi ne muazzamdır o Zât'ın ki, bütün ins ve cinni uyarsın diye o has kuluna doğruyu eğriden ayıran Furkan'ı indirdi" (Furkan sûresi, 25/1). Bu âyet, Kur'ân'ın ve Peygamberimiz'in (aleyhissalâtü vesselâm) risaletinin belirli bir millet, dil ve coğrafya ile sınırlı olmayıp evrensel, yani bütün zaman ve mekânlar için geçerli olduğunu açıkça göstermektedir. (Mevdudi, Tefhim, 2:1882)

Şu âyette de net bir şekilde Kur'ân'ın evrenselliği vurgulanmıştır: "Kur'ân, başka değil, sadece bütün insanlar için bir derstir, evrensel bir mesajdır" (Yusuf sûresi, 12/104).

Başka bir âyette, "Buna karşı seninle münakaşaya kalkışanlara de ki: 'Ben yüzümü, özümü Allah'a teslim ettim. Bana bağlı olanlar da O'na teslim oldular. 'O Ehl-i Kitap'la, kitap ehli olmayan ümmîlere (müşriklere) de ki: 'Siz de teslim olup Müslüman olmaya var mısınız?' Eğer hakka teslim olup İslâm'a girerlerse doğru yolu bulmuş olurlar. Yok, eğer yüz çevirirlerse, sana düşen görev, sadece hakkı tebliğdir. Allah, kullarını hakkıyla görür" (Âl-i İmran sûresi, 3/20).

Görüldüğü üzere bu âyette, Peygamberimiz'in ve O'na gönderilen Kur'ân'ın bütün insanlığa hitap eden evrensel bir tebliğ olduğu ifade edilmektedir. Şöyle ki; buradaki tasnifin dışında insan topluluğu yoktur. Ehl-i Kitap: Hıristiyanlar, Yahudiler gibi kutsal semâvi kitapları olanlar; ümmîler ise, genel olarak müşrikler, Arap müşrikleri gibi, herhangi semavî bir kitaba dayanmayan dinlere mensup olanlar veya hiçbir dine mensup olmayanlardır. Ayırım, Arap-Arap olmayan tarzında değil, böyle pek kapsamlı bir tasnif ile yapılmıştır (bkz. Elmalılı, 2:1066-1067).

Kur'ân evrensel olduğu gibi, onun tebliğ ve temsilcisi Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) misyonu da evrenseldir. Bu hakikat, çok net bir şekilde şöyle ifade edilmiştir: "de ki: 'Ey insanlar! Ben sizin hepinize Allah tarafından gönderilen peygamberim'" (A'raf sûresi, 7/158).

Peygamberimiz (sallallahu aleyhi ve sellem), Kur'ân'da bildirilen bu evrenselliği değişik hadislerinde de ifade etmişlerdir: "Her peygamber sadece kendi kavmine gönderiliyordu; ben ise, bütün insanlığa elçi olarak gönderildim" (Buharî, salat 65; Nesâi, gusül 26). "Ben, kırmızı ve siyah (insanlar ve cinler) herkese Peygamber olarak gönderildim" (Müslim, mesacid 3; Darimi, siyer 28).

Misyonu evrensel olan Allah Resûlü'nün (aleyhissalâtü vesselâm) sözleri, beyanları da, sadece bir kişi, zaman, şahıs ve durumla ilgili olarak söylendiğine dair bir delil bulunmadığı sürece evrenseldir. Kur'ân'a getirdiği açıklama, yorum da evrenseldir. Allah Resûlü, Kur'ân'ı tebliğ etmekle vazifelendirilmenin (Mâide sûresi, 5/67) yanında tebyin etmekle de (Nahl sûresi, 16/44) görevlendirilmiştir. Sünnet, Kur'ân'ın mücmelini, tafsil, mutlakını takyid, âmmını tahsis etme gibi fonksiyonlarının yanında, bizzat Kur'ân'da bildirildiği üzere, müstakil teşri yetkisine de sahiptir. (A'raf sûresi, 7/157) Bu itibarla O'nun sünneti, Kur'ân'ın birinci derecede ve vahiy orijinli açıklayıcısı ve yorumcusudur.

Şimdi, evrensel olan Kur'ân'ın, onun evrenselliğiyle bağdaşmayan hattâ onunla taban tabana zıt olan tarihselci bir yaklaşımla yorumlanması üzerinde Usûl-ü Fıkıh açısından durmak istiyoruz. Aslında Kur'ân'a tarihselci yaklaşım sadece Usûl-ü Fıkıh ya da tefsir ile ilgili değil itikadî, kelâmî, felsefî pek çok İslâmî disiplinle de alâkalıdır ve her birisi başlı başına bir çalışma konusudur.

Kur'ân'ı Yorumlama ve Hüküm Çıkarmada Tarihselci Yaklaşım

Günümüzde bazılarınca Kur'ân âyetlerinin yorumlanmasında ve hüküm çıkarılmasında tarihselci bir yaklaşım öne sürülmektedir. Öncelikle bu yaklaşımın Kur'ân'a, vahye bakışı üzerinde durmak yerinde olacaktır.

Tarihselci Yaklaşım ve Vahiy

Tarihselcilik ve/veya hermenötiğin, temelde Kur'ân'ın metnine yani "vahy" hakikatine bakışı çok farklıdır. Bu anlayışa göre Kur'ân tarihsel bir metin olup, Peygamber'in mücadelesi sürecinde meydana çıkan sorun ve durumlara bir cevaptır (İslâmî Yenilenme Makaleler, 1:58). Kur'ân âyetleri, hem Allah'ın hem de Peygamberin ifadelendirmeleri, örnekleri ve uygulamalarıdır. Onlar, vahyin ruhunun Peygamberin zihninde ve toplumsal şartlarda 'rengini aldığı' tezahürlerdir. Onlar da ilâhidir, ama peygamberliğin tarihselliği içinde oluştuklarından, başka tarihselliklerde başka şekillerde ifade edilebilirler veya uygulamaya dökülebilirler. Çünkü onlar, ilâhî de olsa, "ebediyen geçerli tek dışa vurum" olarak kastedilmiş olamaz" (Çiftçi, 81-84; Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s. 186-2001). Bu iddialara göre, Kur'ân'ın metni ya açıkça "Peygamber (aleyhisselâm) tarafından yazılmış veya "kalbinde vuku bulan ilham ve yansımalar" onun tarafından lâfza geçirilmiştir. Yani ilhamlar O'na ait olmasalar bile, lâfız Peygamberimiz'e aittir ve O'nun dil bilgisi ve gücünün ürünüdür. Dil "kültüre ait" olduğundan, buna göre de tarihsel bir durum belirleyici rol oynamaktadır. Böyle olunca Peygamber, kendi bilgi, dil, eğitim düzeyi ve içinde yetiştiği sosyal çevre ve bu çevrenin kendisine sunduğu şartlar (tarihsel durum)ın etkisinde bu metni vücuda getirmiştir. Her iki durumda ortada, en azından lâfzıyla "Allah'tan bir melek aracılığıyla gelen vahiy" kabul edilmediğinden, (Bkz. Ana Konularıyla Kur'ân, s. 194-200) metnin bir beşer olan Peygamber'e ait olduğu varsayılmaktadır. Netice itibariyle bu iddialar, Asr-ı Saâdet'ten günümüze Müslümanların inandığı vahiy hakikatini inkâr etmektedir.

Öncelikle vahyi getiren, Kur'ân'da ifade edildiği gibi Cebrail'dir (aleyhisselâm). "De ki: 'Kim Cebrâil'e düşman ise iyi bilsin ki, bu Kur'ân'ı daha önceki kitapları tasdik etmek, inananlar için bir rehber ve müjde olmak üzere, Allah'ın izniyle senin kalbine o indirmiştir'" (Bakara sûresi, 2/97). "Kur'ân, değerli bir Elçinin, Cebrail'in getirip okuduğu sözdür!" (Tekvir sûresi, 81/19).

Kur'ân, çok net bir şekilde ifade edildiği üzere Peygamber Efendimizin sözü değildir: "Âyetlerimiz kendilerine, açık deliller hâlinde okunduğunda, âhirette huzurumuza varacaklarını ummayanlar, 'Bize bundan başka bir Kur'ân getir veya bunu değiştir' derler. De ki: 'Onu kendiliğimden değiştirmem asla olacak bir şey değil. Çünkü ben sadece bana vahyedilene tâbi olurum ve eğer sizin arzunuza uyar da Rabbime isyan edersem, o müthiş günün azabından korkarım'" (Yunus sûresi, 10/15). "Hayır, hayır! Kur'ân onların iddia ettikleri gibi beşer sözü değildir. O, Levh-i Mahfuz'da olan pek şerefli bir Kur'ân'dır" (Bürûc sûresi, 85/21-22).

Tarihselci Yaklaşımın Ahkâm Açısından Kur'ân'a Bakışı

Tarihselci yaklaşımın vahye bakışı üzerinde kısaca durduktan sonra, şimdi bu yaklaşımın Kur'ân'ı yorumlama ve ondan hüküm çıkarma yönünde ortaya attığı metod üzerinde durmak istiyoruz.

Bu yaklaşımın sahipleri, Kur'ân'ın lâfzını ve onun ifade ettiği ahkâmı nazil olduğu dönemdeki çevreye ve sosyo-kültürel şartlara hapsederek, onun lâfzî i'cazını ve hükümlerinin evrenselliğini görmezlikten gelmekte ve şöyle demektedirler: "Kur'ân'daki fiilî yasama o sırada mevcud olan toplumu, başvurulacak bir örnek olarak kısmen kabul etmek zorunda kalmıştır. Bu açıkça demektir ki, Kur'ân'daki fiilî yasamanın bizzat Kur'ân tarafından lâfzî anlamda ezelî olduğu kastedilmiş olamaz" (Fazlurrahman, İslâm, s. 54; bkz. Çiftçi,s. 264-265). Buradan hareketle de, Kur'ân'da açık bir şekilde bildirilen bir erkeğin yerine iki kadının şahitliği (Bakara sûresi, 2/282), faizin haramlığını (Bakara sûresi, 2/275) gibi ve daha başka bazı ahkâmı o günkü şartlara vererek, uygulamanın, içinde bulunulan şartlara göre değişeceğini öne sürmektedirler (Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s. 118; Çiftçi, s. 245-247). Kendileri açısından gerçekçi ve gelecek vadeden bir İslâm Hukuku ve İslâmî müesseselerin kurulması adına da şöyle bir metod teklif etmektedirler:

Önce Kur'ân'dan hareketle, onun genel ilkelerinin (genel sosyal ve ahlâkî ilkeler), değerlerinin ve uzun vadeli gayelerinin ortaya çıkarılıp sistemleştirilmesi gerekmektedir. İkinci olarak ise, çıkarılan bu ilkeler ve gayeler kendi zamanımızda formüle edilerek, içinde bulundukları şartlar muvacehesinde günümüz toplumlarına aktarılmalıdır. "Yani çıkarılan genel ilke, şu andaki somut toplumsal-tarihsel ortamla uyum sağlayacak bir şekilde bütünleştirilmelidir. (Fazlurrahman, Çağdaşlık, s.73-74; Çiftçi, s. 259-265; İslâmî Yenilenme Makaleler, 1:8)

Anlaşıldığı kadarıyla, bizzat Kur'ân'dan kaynaklananlar dahil, İslâm fıkhının bütün ana düstur, kaide ve hükümleri, geçici düzenlemeler olarak değerlendirilmekte, bunların her zaman ve şarta göre değişebilecekleri ileri sürülmekte, böyle bir tavrın Allah'ın muradına ters düşmeyeceği ve sosyolojik gerçekleri karşılayabileceği iddia edilmektedir. (Çiftçi, s. 281)

Tarihselci Yaklaşımın Ahkâm Açısından Kur'ân ve Fıkha Bakışının Tenkidi Kur'ân'ı yorumlama ve ondan hüküm çıkarma adına ortaya atılan bu metodoloji teklifinin çok ciddi açmazları vardır:

1. Kur'ân'ın bir çok hikmetlere binaen tedricen 23 senede nazil olması, onun nazil olduğu çevrenin iç ve dış şartlarının bir tezahürü olarak algılanmakta ve aslında mûcize olan Kur'ân metni, tarihsel bir metne indirgenip, bağlayıcı olmadığı ileri sürülmekte ve şu iddia edilmektedir: Kur'ân'ın lâfzî metninin oluştuğu bir çevre ve sosyo-kültürel ortam vardı bu ortam zamanla değişti. Bir anlamda, Kur'ân lâfızlarının doğrudan yöneldiği ve hitap ettiği çevre ortadan kalktı. Bu yaklaşıma göre Kur'ân'ın evrenselliği, belli sosyal ve maddî çevre şartlarıyla sınırlı olduğu ileri sürülen lâfzî (literal) anlamlarda değil, bunların taşıdığı ve hedeflediği genel manalarda ve ilkelerdedir. Görüldüğü üzere bu yaklaşım, açık olarak, dili de pek çok açılardan mûcize olan Kur'ân'ın bu mûcizeliğini ve evrensel olan mânâsının döküldüğü kalıplar hükmündeki lâfzî evrenselliğini inkâr etmekte veya en azından önemsememekte, onu tarihsel bir durumla sınırlı kabul etmektedir.
2. Bu yaklaşımda esbab-ı nüzûlü, yani âyetlerin nazil olduğu şartları, ortamı, hükümlerin üzerine bina edildiği "illet" olarak kabul etme gibi temel bir yanlışlık vardır. Oysa ki sebeb-i nüzûl mutlak ve kalıcı illet değil, âyetin yorumlanmasında bir dinamiktir; âyetin anlamını pekiştirir ve hükmün anlaşılmasını kolaylaştıran bir mercek gibidir. Bununla birlikte, âyetin ihtiva ettiği hükmü ve manayı belirlemesi ve sınırlaması asla söz konusu değildir. Hükümlerin illetleri âyetlerin metinlerinde ya sarahaten, ya zımnen veya remzen bildirilmiştir. (İbadetlerle ilgili hükümler taabbüdîdir. Bunların illetleri, Allah'ın emretmesidir.)

Diğer taraftan, sebebin husûsiliği hükmün umumiliğine mani değildir. Ayrıca, Kur'ân'daki her âyet için nüzûl sebebi yoktur. Esbab-ı nüzûl ile ilgili eserlere bakıldığında bu durum çok rahatlıkla görülecektir. Esbab-ı nüzûlün konumunu ve fonksiyonunu belirleme adına Muhterem Fethullah Gülen Hocaefendi'nin değerlendirmelerinin çok faydalı olacağı kanaatindeyiz:

Bazı Kur'ân âyetlerinin belli sebeplere iktiran ederek nâzil olduğu bir gerçektir. Ancak bu, o sebepler olmasaydı bu âyetler nâzil olmayacaktı manasına gelmez. Kelimeleri bizzat seçerek kullanmaya çalıştığımız bu tesbitten sonra, meseleyi biraz daha açmaya çalışalım: Bütün tefsirciler "esbab-ı nüzûl" tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. Ancak, temel esaslar açısından bu tabirde bazı eksik yönler olduğu da bir gerçek. Bir kere, eğer meseleyi sebep-müsebbep çerçevesinde değerlendirecek olursak, sebep olmadığında müsebbebin de olamayacağı tabiidir. Bu da, "o sebepler olmasaydı bu âyetler nâzil olmazdı" manasına gelir ki, böyle bir hükmü kabul etmek katiyen doğru değildir. Zannediyorum, meseleye iktiran kavramıyla yaklaşmak daha yerinde olur. Böyle bir yaklaşım üzerinde az duralım: Herhangi bir sebeple alâkalı âyeti, Allah (celle celâlüh) ezelî hikmetiyle inzâl edecekti ama, bu âyet belli bir hikmete mebni olarak herhangi bir sebeple irtibatlandırılmış ve öyle nâzil olmuştur. Evet, meseleyi bu şekilde yorumlamak kabildir.

İçlerinde Ahmed b. Hanbel'in de bulunduğu bazı otoriteler, esbab-ı nüzûl mevzuunda ihtiyatlı davranırlar. Zannediyorum, onları böyle bir hükme sevkeden de, bizim sezemediğimiz, onların sezdikleri bir kısım su-i istimalleri önlemek düşüncesidir. Zaten, ciltler dolusu "esbab-ı nüzûl" nakilleri de, konunun ne derece spekülatif olduğunu açıkça isbat etmektedir. Bu arada, sağlam rivâyetlerle bize kadar gelip ulaşan esbab-ı nüzûlü de bütün bütün görmezlikten gelmek bir ifrat olsa gerek. Onun için biz, bir taraftan Ahmed b. Hanbel gibi düşünenlere, meselenin su-i istimalini önlemek açısından hak verirken, diğer taraftan da bir realite olarak, vak'ayı rapor adına esbab-ı nüzûlün varlığını kabul edenlere de hak veriyor ve her iki grubun buluştukları haklılık çizgisini onlarla paylaşmak istiyoruz.

Konuyu böyle kısa bir tahlille takdimden sonra, bazı âyetlerin, bazı sebeplere iktiran ile inmesinin bazı hikmetlerini arz etmeye çalışalım:

Hükümlerin, hâdise destekli olmasının, o hükmün kabullenilmesinde tesiri büyüktür. Meselâ, Kur'ân, iffetli insanlara iftira atan müfterilere seksen değnek vurulmasını hükme bağlamıştır. Böyle bir hüküm ilk duyulduğunda, biraz ağır gibi mütalâa edilebilir. Hâlbuki bu hükmü bildiren âyet öyle bir atmosfer içinde nâzil olmuştur ki, bu yönüyle onu duyanlar âdetâ teskin edilmiş olurlar. Bilindiği gibi, Abdullah İbn Übeyy ibn Selûl'ün başını çektiği bir grup münafık, Aişe Validemize (r.anhâ) iftira atmışlardı. Böyle bir iftira, günlerce hem Efendimiz'in (s.a.s.), hem Aişe Validemizin (r.anhâ), hem de onu uzaktan yakından tanıyan bütün Müslümanların ızdırap içinde kıvranmalarına sebep olmuştu. Bu hususta Aişe Validemiz (r.anhâ), o denli ızdırap içindeydi ki, ağlaya ağlaya âdetâ göz pınarları kurumuştu. Bu meş'um günlerde Mescid hüzünlü, Hane-i Saâdet hüzünlü ve Medine'de bu iftirayı duyan her (Müslüman) hane hüzünlüydü. Ancak hiç kimse nasıl bir reaksiyon göstermesi gerektiğini de bilemiyordu. Bu da, ayrıca inanan insanların elini-kolunu bağlayan ve onların hüzünlerine hüzün ekleyen ayrı bir sebepti. İşte bu atmosfer içinde birden Aişe Validemizi tebrie eden âyetler nâzil oldu ve Validemizin pak, nezih oluşu âyetlerle tescil edildi. Ardından da ona bu iftirayı atanların lâyık oldukları ceza bildirildi. İşte burada hem zamanlama, hem de kullanılan üslup o kadar birbiriyle irtibatlıdır ki, bu psikolojik hava içinde verilen ceza âdetâ alkışlanarak karşılanmış ve böyle bir ceza, o hüzünle kıvrananların yüreğine su serpmişti. Esasen konuyla ilgili misalleri çoğaltmak ve tâ başta arz ettiğimiz hususu, pek çok misalleriyle müşahhaslaştırmak mümkündür. Ancak biz sadece bir fikir vermesi bakımından, bu tek misalle iktifa edeceğiz.

Meselenin bir diğer yanı da, Efendimiz (s.a.s.), tebliğ ettiği her meseleyi aynı zamanda temsil de etmiştir. Yani, İslâm doğrudan doğruya her meselesiyle pratik hayat içinde gelişmiştir. Hâlbuki diğer dinlerde, aynı ölçüde bu hususiyeti görmek mümkün değildir. Meselâ, Tevrat, (daha sonra aldığı şekil ve mahiyetle) hayata tatbik edilmek istense pek çok boşluk ve eksiklikle karşılaşılacağı muhakkaktır. İncil'de de hayat adına fazla bir şey bulmak oldukça zordur. O da Hıristiyanlarca, âdetâ vicdanlarda mahpus bir kitap hâline getirilmiştir. İslâm ise, (bütün yönleri ve hükümleriyle) hayat içinde yorumlana yorumlana gelişmiştir. Yani nazarî şeyler bir ölçüde pratiğe iktiran etmiş, hayatla içli-dışlı olmuş ve böylece ayrı bir kuvvet kazanmıştır. Zira sistemler, pratiğe dökülebildiği ölçüde oturur ve âdetâ yaşantıyla bütünleşir.

Esbab-ı nüzûl, bir yönüyle vak'aları kavramada bilgimatik vazifesi görmüştür. Dikkat edilirse, âyetlerin nüzûlüne sebep olan vak'alar ekseriyetle şok tesiri meydana getiren vak'alardır. Dolayısıyla bu vak'alara bağlı olarak gelen hükümler de aynen hükmün gelmesine iktiran eden vak'alar gibi kolay kolay unutulmazlar. Bu da, esbab-ı nüzûlün hikmetlerinden biri olsa gerek (Fasıldan Fasıla, 2:180-183).

Kur'ân'dan hüküm çıkarmada Kur'ân'ın mûcizevî olan lâfzına bağlı kalınmayarak bir ilke ve değerler sistemi oluşturup ona göre hareket edilmesinin pek çok mahzurları bulunmaktadır. Öncelikle bu ilke ve değerleri kim tespit edecek, neye göre tespit edilecek ve bunların uygulaması nasıl olacaktır?

Kur'ân'ın mûcizevî olan lâfzını bütünüyle tarihsel görerek onun lâfzından bağımsız genel ilkelere ulaşmayı hedeflemek, neticede Kur'ân'ı bütünüyle devre dışı bırakma anlamına gelir. Çünkü böyle bir yaklaşım, metne bağlı kalmaksızın Allah'ın maksadını tespit etmeye çalışarak ortama uygun özel hükmün insan tarafından konulmasını teklif etmek, yani bahis mevzuu adalet, şefkat, hakkaniyet vs. gibi ilkelerin mahiyet ve çerçevesini, uygulanış keyfiyeti ile ilgili nassları bir kenara bırakarak, onları dönem dönem kişilerin anlayışına göre uygulamaya yol açmak demektir. Bu durumda, Kur'ân'da hükmü açık ve kesin olup yoruma meydan bırakmayan âyetlerin hükümleri ve metnin getirdiği özel hükümler bir kenara bırakılarak, keyfî yorumlama ve hüküm koymaya kapı açılmaktadır.

Bu durumda metnin getirmiş olduğu özel hükümler, bir kenara bırakılarak keyfî yorumlama ve hüküm koymaya kapı açılmaktadır. Ayrıca, bütün bunları yaparken taraflı olma ve heveslere kapılma tehlikesi de vardır. Üstelik böyle bir yaklaşım, uygulama ânında istediğimizi Kur'ân'dan alma ve işimize gelmeyeni bir kenara bırakmaya da kapı aralamaktadır. En önemlisi Kur'ân'ı yorumlama adına hedef gösterilen ilke ve değerlerin kazanılmasını ve uygulanmasını kontrol edecek bir kriter olmadığı için bir disiplin eksikliği problemi ortaya çıkacak ve daha doğrusu bir kaos meydana gelecektir. Kişinin içinde bulunduğu şartları yorumlaması bir sübjektiflik ifade edeceğinden, bu şartların bir takım (keyfî) gayeler uğruna istismarı ve Kur'ân'ın da bu yönde yorumlanmasının önüne nasıl geçilecektir? Tam olarak ne yapacağımız ve ne tür kanun ve disiplinleri kullanmakla yükümlü bulunduğumuz açık ve belirlenmiş olmadığı sürece, bizzat Kur'ân'da ifade edildiği üzere (Bakara sûresi, 2/85), ondan istediğimizi almak istemediğimizi görmezden gelmek, Allah'ın kelâmını heveslerimize alet etmek, Allah'ın hükümleri yerine kendi isteklerimizi takip etmek gibi keyfî yorumlamadan kaynaklanan büyük günahlara girebiliriz. (Nayef, s. 263)

İşin doğrusu, Kur'ân'da Şari'in maksadı, hükümlerin illeti ve bu illetin hususiyet ve unsurları ve onları değerlendirmedeki kriterler ve temel ilkeler bizzat âyetlerin kendisinde mündemiçtir. Usûl-ü Fıkıh âlimleri, bu kriterleri Kur'ân'ın mûcizevî olan metnine sadık kalarak başka hiçbir dinde, başka hukuk sisteminde olmayan bir zenginlik ve enginlikte Kur'ân'dan çıkararak sistemleştirmişlerdir. Fıkıh Usûlü/ İslâm Hukuk Metodolojisi tarafından Kur'ân'ın metnine bağlı kalınarak çıkarılan (istikrâ) ve her zaman için geçerli olan temel düstur ve değerlerin bazıları şunlardır: "Bir şeyden maksad ne ise, hüküm ona göredir." "Meşakkat, teysiri (kolaylığı) celbeder." "Zarar izale olunur."

Usûl-u Fıkh'ın önemli isimlerinden Şatibî, bu şekilde istikra yoluyla sabit olan usûlî kaidelerin belli bir şer'î delilden alınmış kaidelerden daha kat'î olduğunu, çünkü bir çok nassdan birbirini destekleyen bir mânânın ortaya konduğunu ve bunun manevî tevatüre benzediğin" ifade eder (Şatibî, 1:19-26).

Meselâ: "Meşakkat teysiri celbeder (Güçlük, kolaylığı çeker). Bu esas, bir çok âyet ve hadise dayanır. Bu temel kaidenin kendilerinden alındığı âyet ve hadislerden bir kısmı şunlardır; "Allah, din konusunda size bir güçlük/zorluk yüklemedi"(Hacc sûresi, 22/78). "Allah, sizin hakkınızda kolaylık ister, zorluk istemez" (Bakara sûresi, 2/185). "Allah, size güçlük çıkarmak istemez" (Mâide sûresi, 5/6). "Muhakkak ki din kolaylıktır" (Buhari, iman, 29; Nesâi, iman 28). "Hanifiyyeyi semha/Müsamahalı Tevhid dini ile peygamber olarak gönderildim" (Müsned, 6:116). "Dininizin en hayırlısı, kolay olandır" (Taberanî, el-Mucemu's-Sağir, 2:223; Heysemî, Mecmau'z-Zevaid, 1:61).

İşte, fıkıh âlimleri, zikredilen ve daha benzeri nasslardan Şari'in dinin her alanında koyduğu esasları inceden inceye araştırarak, neticede gerek ibadette gerekse muamelatta daima teshil (kolaylık) ve tahfif (hafifletme) tarafının tercih edildiğini ve mükellef üzerinden sıkıntı ve güçlüğün mümkün olduğu kadar kaldırıldığını görmüşler ve hiçbir tereddüde mahal olmaksızın, bunu fıkhın sabit ve kat'î bir esası olarak kabul etmişlerdir.

Diğer kaideler de bu şekilde çıkarılmıştır. Aynı şekilde, namazın, zekâtın farz olmaları gibi dinin zaruri kısmından olan kat'î hükümleri de, bu şekilde bir çok nasstan istikrâ yoluyla çıkarılmıştır, bunlar kesinlik ve ka'iyet ifade ederler. Hattâ, bundan dolayıdır ki, zaruriyat-ı diniye ve ahkâm-ı kat'iye hakkında umumî icmâ vaki olmuştur (Bkz. Seyyid Bey, Medhal, s. 88-90).

Kur'ân'dan hüküm çıkarmada tarihselci yaklaşımın bir diğer yanılgısı, nassları veya hükümleri hikmet ve maslahatlar (fayda) ile ta'lil etmeleridir.

Konunun anlaşılması açısından, illet ve hikmetin tarifi ve bunların hüküm istinbatındaki konumları üzerinde kısaca durmak istiyoruz. Bir hükmün, illeti ayrıdır, hikmeti ayrıdır. İllet, Şariin hükme medar olarak koyduğu açık, münzabıt, mahdud yani kişiden kişiye, hâlden hâle, çevreden çevreye değişmeyen, hududunu tesbitte zorluk çekilmeyen, sınırları belli olan bir vasıftır. Hikmet ise, hükmün konmasını münasip gösteren durumu genellikle ihtiva eden münzabıt ve mahdud olmayan bir vasıftır (Ebû Zehra, s. 233).

İslâm Hukuk Metodolojisi âlimlerine göre "Şer'î hükümlerin varlığı da yokluğu da, hikmetlerinin değil illetlerinin var olup olmamasına bağlıdır." Bir başka deyişle: illet varsa hüküm de vardır. İllet yoksa, hikmet olsa bile hüküm de yoktur" (Hallaf, s. 64-68; Âmidî, 2:180-183; Zekiyyüddin Şaban, s. 132).

İlletten maksad şerî hükmün bilinmesidir. Bu da, illetin karışıklığa meydan vermeyecek şekilde açık ve şahıslara veya durumlara göre değişiklik arz etmeyen istikrarlı bir vasıf olması demektir. Hikmette ise bu özellikler yoktur (Zekiyyüddin Şaban, s. 131-132).

Bu itibarla, nassın hükmü hikmete göre ta'lil edildiğinde, yani hüküm hikmet üzerine bina edildiğinde, hikmetin muayyen bir haddi/sınırı, çerçevesi belli olmadığından, su-i istimale düşmek her zaman mümkündür (Bkz. Bediüzzaman, Hutbe-i Şamiye, s. 54).

Bediüzzaman, illet ile hikmetin keyfiyetini ve aralarındaki farkı çok veciz bir şekilde ifade etmiştir: "Bir hükmün hikmeti ayrıdır, illeti ayrıdır. Hikmet ve maslahat ise, tercihe sebeptir; icaba, icada medar (sebep) değildir. İllet ise, vücuduna medardır" (Bediüzzaman, Sözler, s. 643).

Meselâ, seferî/yolcu olan bir kimsenin dört rekatlı farz namazları kasr edebileceği, yani iki rekat olarak kılabileceği Kur'ân'da bildirilmiştir (Nisâ sûresi, 4/101). Bu hükmün illeti sefer, hikmeti ise meşakkattir. Yolculuk varsa, meşakkat hiç olmasa dahi namaz kasredilir. Çünkü hükmün illeti mevcuttur. Ama yolculuk olmasa, yüz tane meşakkat bulunsa namaz kasredilmez. Çünkü illet yoktur; meşakkat ise namazın kasredilmesine illet olamaz. Bu itibarla, seferî olmayan kişi, hammallık gibi bir meslek icra ederken en ağır meşakkatlere maruz kalsa bile namazları kasredemez (Bediüzzaman, Sözler, s. 644; Zekiyyüddin Şaban, s.131-132; Çelebi, s. 20).

Bu kesin düsturlar ortada iken, Kur'ân'daki hukukî düzenlemelerin ebediyen geçerli olacak şekilde kanun koymak için değil, sadece yol gösterici ve bunlardan maksadın da ıslah olduğu, dolayısıyla uygulamaya yönelik hukuki formülasyonların değişebileceği iddiasının geçerliliğinin olamayacağı açıktır. Öyle ki, ceza hukukunda kıyas dahi hüccet olarak kabul edilmemiştir. Çünkü, bu sahada kıyasa başvurmak, cürüm ve ceza ihdas etmek mânâsına gelir. Zira neyin (had gerektiren) suç olduğu ve buna nasıl ceza verileceği, bizzat nasslarla tesbit edilmiştir.

Müşahhas misaller üzerinden konuşmak gerekirse: Kur'ân'da çok net bir şekilde ifade edilen hırsızlık cezası (Maide sûresi, 5/38) illeti yerine hikmetiyle ele alınamaz. Çünkü, ilgili âyette hükmün illeti sirkat/hırsızlıktır. Menetme ve caydırıcılık gibi hususlar, ancak bu cezanın birer hikmeti ve faydası olabilir. Hikmetten hareketle, hırsızlık hakkında âyetin tesbit buyurduğu hadden maksad, insanları bu suçtan men etme ve caydırmadır, dolayısıyla bu suça günün şartlarına uygun bir cezalandırma metodu ile ceza verilebilir türünden bir yaklaşım, hükmün hikmetini illet kabul etmek olur (Bkz. Kasani, 9:334-338 dipnot).

Diğer taraftan ceza hukukunda "kıyas" dahi hüccet olarak kabul edilmemiştir. Çünkü, bu hususta kıyasa başvurmak cürüm ve ceza ihdas etme mânâsına gelmektedir. Zira, neyin suç olduğu ve buna nasıl bir ceza verileceği bizzat nasslarla tespit edilmiştir.

Aynı şekilde, tarihselci yaklaşım, "riba/faiz"in fakirlerin, yoksulların durumunu düzeltme çabalarından birisi olarak yasak edildiğini, "zekât"ın da bu durumu düzeltmeye yönelik bir düzenleme olduğunu, uygulamanın ise her dönemin kendine has şartlarına göre olabileceğini öne sürmektedir. Bu yaklaşıma göre zekât, bir devletin bütün faaliyet alanlarını kapsar (Fazlurrahman, Ana Konularıyla Kur'ân, s.106-107) ve zekât ile riba gibi hükümlerden hikmet ve maslahat, adaletli bir ekonomik düzenlemedir. Bu da, günün şartları nasıl gerektiriyorsa, ona göre yapılır. (Bkz. Çiftçi, s.249; Fazlurrahman, İslâmî Yenilenme, 1:93-94) Bu yaklaşım, açıktır ki, faiz ve zekâtın mahiyet ve uygulama çerçevesi ile ilgili nassları ve bunların illetlerini bir tarafa bırakmaktadır. Hâlbuki, bunlarla ilgili Kur'ân âyetleri çok sarih olduğu gibi, bunun da ötesinde, meselâ kimlere zekât verileceği de, âyette açık bir şekilde bildirilmiştir (Tevbe sûresi, 9/60). Ayrıca, zekât, İslâm'ın şartlarından olarak malî bir ibadettir ve onu, onun gibi daha başka Kur'ânî hükümleri imandan ve ibadetten, kişinin Müslümanlığından ayrı düşünmek asla mümkün değildir. Eğer iddia edildiği gibi, bunlardan maksat adaletli bir ekonomik düzenleme ise, bu takdirde bile, gerçek ve sıhhatli bir İslâm toplumu, hattâ sıhhatli ve adil bir ekonomik sistem, başka kurallarla değil, ancak zekâtın farz, ribanın yasak olmasıyla gerçekleşebilir.

Ezanın bir parola, bir duyurudan ibaret görülüp, onun hoparlörle okunmasını bir taciz olarak kabul dip yerine beşka şeyler teklif edilmesi, tarihselci yaklaşımın nasıl bir kaosa sürükleyeceğini gösterme adına çok ibret vericidir. Her şeyden önce ezanı bu şekilde değerlendirmek onunla alay etmek ve hafife almak demektir. Kur'ân'da böyle bir tutumun ne kadar tehlikeli olduğu şu şekilde ifade edilmiştir: "Siz ezan okuyarak namazaa davet edince, bunu alay ve eğlence konusu yaparlar. Onların böyle yapmalarının sebebi, akıllarını kullanmayıp bu güzelliği anlamamalarıdır" (Mâide sûresi, 5/58). Kur'ân'da ezan ile namaz birlikte zikredilmiştir. (Maide sûresi, 5/58; Cuma sûresi, 62/19) Ezan, hem ibadetin bir parçasıdır, hem de bizatihî bir ibadettir. Kur'ân'da "ibadete bir davet olarak" yer alması ve Peygamber (aleyhissalâtü vesselâm) tarafından bu şekilde okutulması (Ebû Davut, salat 3) ezanın namazla olan mecburi ve birbirinden ayrılamaz ilişkisini gösterir. Ve ezan, Asr-ı Saâdet'ten günümüze orijinal şekliyle okunmuştur.

Bu hususta gözden kaçırılmaması gereken bir nokta vardır ki, ezan, Şeâir-i İslâmiye'dendir (Kurtubî, 6:225; Zuhaylî, 6:246) ve şeairin de taabbüdî kısmındandır. Dinin taabbüdî olan emirleri aklın muhakemesine bağlı değildir, emrolunduğu için yapılır. İlleti, emirdir. Bunları hikmet ve maslahat değiştiremez. Yüz bin maslahat gelse onu değiştiremez. Dinin bu kısım emirlerinde hikmet ve maslahatları ne olursa olsun, bu hikmet ve maslahatların bir kısmı anlaşılsın veya anlaşılmasın, nasıl bildirildi ve emredildi ise ona göre hareket edilmesi ve o emirde kendi aklının almadığı daha pek çok hikmetlerin olabileceğini düşünmek esastır. Çünkü kulluk, aynı zamanda bir imtihandır.

Ezan ile namaza çağırmak, ezanın pek çok maslahat ve hikmetlerinden sadece birisidir. Bizim bildiğimiz bilemediğimiz daha bir çok maslahat ve hikmetleri vardır. Namaza çağırmak için ezanın yerine başka bir şeyin konulması veya namaz vaktinin bir şekilde bilinmesi, bütün insanlık adına veya içinde bulunulan şehir halkı namına kâinatın yaradılışının en büyük hikmeti, insanın yaradılış gayesi olan tevhid ve rububiyet-i ilâhiyeye karşı kulluk sergilemeye vasıta olan ezanın yerini tutabilir mi? (Mektûbat, 29.Mektup, 9.Nükte, s. 538)

Temeli oryantalistlere dayanan Kur'ân'ın hükümlerinin tarihselliği iddiası, dış patentli ve sanal bir problem olup, 14 asırlık muazzam bir gelenek oluşturmuş bulunan İslâmî özden uzaklaşmayı ifade etmekte; İslâm'ı pratik hayattan çıkarıp, hakim olan batı kültürüne uyarlama gayesi ve çabası gibi gözükmektedir (Bkz. Görgün, Köprü Dergisi, Ocak, 2001). Tarihselci Yaklaşıma Dayanak Yapılmak İstenen Meseleler

Şimdi, Kur'ân'daki ahkamın tarihsel olduğu iddiasına delil olarak getirilen âyetler üzerinde durmak istiyoruz.

Hz. Ömer'in (r.a.) Müellefe-i Kulûb Hakkındaki Uygulaması

Kur'ân-ı Kerim'de zekâtın kimlere verileceği bildirilmiştir: "Zekâtlar, sadece fakirlere, düşkünlere, zekât toplayan görevlilere, kalpleri İslâma ısındırılacak olanlara, esirlik ve kölelikten kurtulmak isteyenlere, borçlulara, Allah yoluna ve bir de muhtaç kalmış yolcu ve gariplere mahsustur. Allah tarafından kesin olarak böyle farz buyuruldu. Allah alîmdir, hakîmdir (her şeyi bilir, tam hüküm ve hikmet sahibidir) (Tevbe sûresi, 9/60). âyette bildirildiği üzere zekât, sekiz sınıfa verilir. Bu sekiz sınıftan biri de Müellefe-i Kulûb/kalpleri İslâm'a ısındırılan veya ısındırılacak olanlar"dır. Bunlar, kalpleri İslâm'a ısındırılacak olanlar veya yeni Müslüman olmuş olup da İslâm kalplerinde iyice yerleşmemiş kimseler veya İslâm'a taraftar ve yardımcı olarak kazanmak ve muhtemel zararlarından korunmak için kendilerine pay verilen şahıslardır. (Kardavî, 2:75-78; Elmalılı, s. 2575)

Hz. Ömer, Müellefe-i Kulûb'a zekât fonundan pay vermeyi kaldırmış ve onun bu uygulaması sahabe tarafından icma ile kabul edilmiştir. Bu uygulama, zahiren âyetin hükmüne muarız gibi gözükmektedir. Oysa ki Hz. Ömer'in bu uygulaması, onun âyetin mantukunu ve âyetteki hükmün menatını derince kavramışlığının neticesidir. Zira âyette kendilerine zekât verilecek sekiz sınıf, zekâta esas olan özellikleri ile zikredilmiştir. Yani fakirlik, miskinlik, zekât toplama görevi, Allah yolunda cihad etme ... gibi özellikler, hükmün üzerine bina edildiği illetlerdir. Bir başka ifade ile, adı geçen sınıfların pay alabilmeleri bu özelliklerin bulunmasına bağlanmıştır. Görüldüğü üzere hüküm, şahıslara değil vasıflara bina edilmiştir. (Bûtî, s.130)

Usûl-ü Fıkıh âlimlerinin, nassların istikraından (uzun uzun, inceden inceye araştırmalarıyla) tesbit ettikleri meşhur küllî kaideye göre, "hükmün müştak üzerine olması, me'haz-ı iştikakta, hükmün illetini gösterir." (Kardavi, s. 83, Bkz. Bediüzzaman, R.N. s. 1944) Yani, söz konusu âyetle ilgili olarak, Müellefe-i Kulûb'a zekât verilmesi hükmü, İslâm adına kalplerin te'lifine bağlanmıştır. Âyetteki 'müellefe' kelimesi 'te'lif'ten müştak/türetilmiştir; demek ki hükmün illeti, te'liftir. Dolayısıyla "müellefe-i kulûb"da hükmün menatı, yani hükmün üzerine bina edildiği özellik, kalplerin ısındırılmasıdır (te'lif). O hâlde, söz konusu âyette geçen kalplerin te'lifi, Allah'ın bir hükmün gerçekleşmesini kendisine bağladığı bir özelliktir. Bu özellik, her ne zaman söz konusu olur ise, ona bağlı olan hüküm de geçerli olur. Bu da, bu özelliklere sahip olanlara zekâttan pay verilmesi demektir. Hükmün menatı olmayınca -yani te'lif-i kulûb söz konusu olmayınca- o menata bağlı olan hüküm de geçerliliğini kaybeder.

Hz. Ömer'in uygulamasına dönersek, bu yüce sahabi, daha önce kendilerine zekât fonundan pay verilen müellefe-i kulûba, artık telif-i kulûba ihtiyac kalmadığını, İslâm'ın bütün ihtişamıyla, gücüyle ortada olduğunu söyleyerek, zekât fonundan pay verilemeyeceğini bildirmiştir. Onun bu şekilde âyetin hükmünün tali'line yönelik açıklaması yerinde bulunarak, başta Hz. Ebû Bekir olmak üzere sahabe tarafından itirazsız kabul edilmiştir (Bûtî, s. 130; Kardavi, 2:75-93).

Hz. Ömer'in içtihadı hükmün menatını, yani hükmün üzerine bina edildiği özelliği tespit edip ona göre hükmü uygulamaya yöneliktir. Ve nasslardan hüküm çıkarma adına çok önemli bir rehberliktir. Nitekim daha sonraları Ömer İbn Abdülaziz döneminde müellefe-i kulûb görülen bazılarına pay verilmiştir (İbn Sa'd, 5/350).

Hz. Ömer'in bu muamelesinden fıkıhta çok önemli olan, "Bir illet-i gaiyeye bina edilen hüküm, o illetin yokluğu ile gider" esası vazedilmiştir (Seyyid Bey, Medhal, s. 17).

Netice olarak, Hz. Ömer'in müellefe-i kulûba pay vermemesi, ilgili âyetin uktezasınca bir uygulamadır. Yoksa içinde bulunulan şartlara göre âyetin hükmünün iptal edilmesi veya Kur'ân'ın hükümlerinin tarihsel olduğu anlamında değildir.

Hz. Ömer'in Kıtlık Senesinde Hırsızlara Had Uygulamaması

Hz. Ömer, kıtlık senesinde yapılan hırsızlıktan dolayı hırsızlara had uygulamamıştır (İbn Kayyim el-Cevziyye, 3:113-115). Hz. Ömer'in bu uygulaması da, Kur'ân ahkâmının tarihsel olduğunu iddia edenler tarafından bir dayanak olarak gösterilmek istenmektedir.

Kur'ân'da hırsızlık yapanlara verilecek ceza ile ilgili âyet şöyledir: "Hırsız erkek ile hırsız kadının irtikâb ettikleri suça bir karşılık ve Allah tarafından insanlara ibret verici bir ukubet olmak üzere ellerini kesiniz.

Allah, azîz ve hakimdir (mutlak galiptir, tam hüküm ve hikmet sahibidir)" (Maide sûresi, 5/38).

Âyette hüküm sirkate yani hırsızlığa bağlanmıştır. Fakat, tahsise açık âmm bir ifadedir. Dolayısıyla tek başına tafsilatıyla birlikte sirkat/hırsızlık hükmünü beyan etmemektedir.

Araştırıldığında, sözlü ve fiili olarak sünnetin bu âyeti bir çok yönlerden tahsis ve tebyin ettiği görülür (Bkz. Tehanevî, 11:688-719). Bu cümleden olarak: Çalınan şeyin belirli miktarın üstünde bir mal veya para olması, hırsızlık yapılan malın koruma altında olması (muhrez) ve çalınan malda hırsıza ait hiçbir hak ve şüphe söz konusu olmaması gerekir.

O hâlde, âyetin zahirine yapışarak konuyla alâkalı diğer nassların tebyin ve tahsisini nazara almamak, delile sırtını dönmeden başka bir şey değildir. Bunlardan ayrı olarak, umumi bir kaide koyan ve hadlerle ilgili bütün âyetleri tahsis eden şu hadis de âyetin hükmünü tahsis etmektedir. "Gücünüz yettiğince hadleri şüphelerle düşürünüz" (Ebû Davud, salat 114; Tirmizi, hudûd, 2).

Bütün müçtehidler, "hak şüphesi" ile hırsızın cezasının düşürüleceği hususunda ittifak etmişlerdir. Fakat, "şüphe"nin mânâsının detayları ile birlikte tespitinde ihtilaf etmişlerdir. Bu da tahkik-i menat ile ilgilidir. Yani, Şariin haddin düşmesine bağladığı vasfın tespit ve tatbiki ile alâkalıdır. Bu da, görüldüğü üzere âyeti tahsis eden hadise racidir. Bu itibarla, âyete muarız bir durum söz konusu değildir. Hz. Ömer (r.a.), Allah Resülü'nün şüphe ile haddin ilgasını emretmesinden hareketle bir kimsenin kıtlık yılında hırsızlık yaptığında, hak şüphesi olduğundan dolayı haddi uygulamamıştır. Zira muztar olan kimse, başkasının malından izinsiz olarak bile olsa ihtiyacını karşılayacak kadar yiyebilir. Kocanın hanımının malından, babanın oğlunun malından çalması ve kıtlık zamanında yapılan hırsızlık gibi, şüphe ile haddin düştüğü cumhurun ittifakla kabul ettiği bir çok yerler vardır. (Bûtî, s.132)

Netice itibariyle, kıtlık yılında Hz. Ömer'in (r.a.) yapılan hırsızlığa had uygulamaması hakiki mânâda haddi ıskat etmek değildir. Hz. Ömer, haddi veya nassı terketmiş değil, uygulanması belli şartlara ve gerekçelere bağlı nassları tatbik etmiş, haddi gerektiren şartlar oluşmadığından haddi uygulamamıştır.

Tarihselci Yaklaşımın Kırılma Noktaları İslâm, hem sabittir, hem değişkendir, hem de gelişmeye açıktır. Dinin "zaruriyât" kısmından olan hükümler, kat'î ve muayyen olduklarından bunlarda içtihad olmaz. Çünkü bunlar, yiyecek ve gıda hükmündedirler. İnsanın yaşaması için yemesi ve belli gıdaları alması gerekir. Bu durum her dönemdeki insan için geçerlidir.(Bkz. Bediüzzaman, Sözler, 27. Söz, s. 641)

Meselâ, taabbüdî olan hükümler (ibadetler) değişmez. Bu çeşit hükümlerde "illet" Allah'ın emridir. Tabiî ki, bu hükümlerde bildiğimiz bilemeyeceğimiz bir çok hikmetler de vardır ama bu hikmetler, bu hükümlerin teşriinde illet değildir. İslâm'ın şeâirinden olanlar da (ezan gibi), hiçbir zaman değişmez, değiştirilemez (Bediüzzaman, Mektûbat, 29.Mekrup, Birinci Kısım s. 417).

İslâm'ın içtihada, maslahata, örfe bağladığı hükümlerinde ise elbette değişme mümkündür. Nassın olduğu yerde (mevrid-i nassta) içtihad söz konusu olmamakla birlikte, yukarıda arz edildiği gibi, onlarda da illet çerçevesinde takyid ve tahsis gibi farklılaşmalar, zaten bizzat nassın kendi hususiyeti gereğidir. Diğerlerinde ise, hükmün menatının (hükmün dayanağı, gerekçesi) değişmesi ile hüküm değişebilir. Genel olarak hüküm, üzerine bina edildiği illetin varlığına veya yokluğuna göre uygulanır (Hallaf, s. 84-91). Dinin örfe bağladığı meseleler ise, örfün değişmesi ile değişebilir (İbn Abidin, Resail, 2:112-145). Bir Mecelle maddesi olan (Md. 39), "Ezmanın teğayyürü ile ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz" düsturu burada uygulanır. Yani bu madde, nass ile sabit bulunmayan ve küllî hükümlerden de olmayan bir kısım cüz'î hükümlerle alâkalıdır. Meselâ, vaktiyle salih insanlar çok olduğundan şahitlik yapan kimselerin tezkiyelerine lüzum görülmemişti. Fakat daha sonraları İmam Ebû Yusuf ve İmam Muhammed zamanında insanların hâlleri değiştiğinden şahitlerin gizli ve açık tezkiyelerinin lüzumu içtihad edilmiştir (Ömer Nasuhî Bilmen, 1:267-268).

Allâme Zahid el-Kevserî'nin bu husustaki tespiti de çok önemlidir: Zamanın, mekânın değişmesi ile hükmün değişmesi, hükmün değişik hâllere göre tafsilâtından ibarettir. Yoksa zamanın değişmesi ile mutlak mânâda hükümlerin değiştiğini düşünmek, ilâhî nizamı insan ürünü kanunlar seviyesine indirmek demektir (Kevserî, Makalât, s. 87). Son tahlilde dinin temel esasları ve zarurî hükümler yüzde doksandır ve bunlar bizzat Kur'ân'ın ve Kur'ân'ın tefsiri mahiyetinde olan sünnetin malıdır. İçtihadî olan ihtilâflı meseleler ise yüzde on nisbetindedir. Dinin temel esasları ve zarurî hükümler ile içtihada açık ihtilâflı meseleler arasında çok büyük kıymet farkı vardır. İçtihada açık meseleler altın ise, ötekiler birer elmas sütundur. Doksan elmas sütunu on altının himayesine vermek, onlara karıştırıp tabi kılmak ne derece uygundur? (Bkz. Bediüzzaman, Sünühat, R. N. Külliyatı içinde, 2:2046).

Bunları tarihsellikle yorumlamak ve buradan hareketle Kur'ân'ın bu yaklaşımla ele alınması gerektiğini öne sürmek, Kur'ân'ın evrenselliğine ve aşkınlığına tamamen terstir. Kur'ân'ın anlaşılması, yorumlanması ve ahkâm ile ilgili âyetlerden hüküm çıkarılması istikametinde çok ciddi bir gayret göstererek Tefsir ve Fıkıh Usülü ilimleri tesis edilmiştir. Bahsi geçen ilim dalları, hem çok zengin hem de gelişmeye açıktır. Kur'ân'ı yorumlama ve hüküm çıkarma adına çok aşkın bir ilim dalı olan Usûl-ü Fıkıh'tan kısaca bahsetmek istiyoruz.

Usûl-ü Fıkhın Önemi

İslâm Dini'nin kemale erdiği ve bütün insanlığın ihtiyaçlarına cevap vereceği Kur'ân'da bildirilmiştir: "İşte bugün sizin dininizi kemâle erdirdim ve üzerinizdeki nimetimi tamamladım. Sizin için din olarak İslâm'a razı oldum" (Mâide sûresi, 5/3). Usûl-ü Fıkh'ın en mükemmel eserlerinden birini yazan Şatibî, Usûl-ü Fıkıh'taki nasslardan çıkarılan temel kaidelerin bu âyetin mazmunu içinde bulunduğunu ve Usûl-ü Fıkh'ın küllî kaidelerinin kat'î olup, "Hiç şüphe yok ki o zikri, Kur'ân'ı Biz indirdik, onu koruyacak olan da Biz'iz" (Hicr sûresi, 15/9) âyetinde bildirilen muhafazanın mazmununa dahil olduğunu ifade etmiştir (Şatibî, 1:21-22).

Bu ayetin tefsirinde Allâme Elmalılı şunları söylemektedir: "Bugün sizin dininizi kemaline yetirdim, size bütün iman ve akaid ü ahlâk kaidelerini tansîs ve en mükemmel usûlü teşri' ve kavanin-i içtihadı ta'lim ettim" (Elmalılı, 3:1568).

Allâme Elmalılı'nın çok veciz bir şekilde ifade ettiği üzere Allah, insanlığa gönderdiği İslâm dinini kemale erdirmiş, bütün iman, inanç ve ahlâk kaidelerini, en mükemmel usûlü teşri, yani nasslardan kanun çıkarma ve içtihad kurallarını talim etmiştir.

İşte bu en mükemmel teşri ve içtihad kuralları, Usûl-ü Fıkıh/hukuk metodolojisi adı altında sistemleştirilmiş; bir diğer ifade ile, açık ve vâzıh bir Arapça ile nâzil olduğu bizzat bir çok âyetinde ifade buyurulan (meselâ: Şuarâ sûresi, 16/195; Yusuf sûresi, 12/2; Tâhâ sûresi, 16/113; Fussilet sûresi, 41/3) Kur'ân'ın mûcizevî olan lâfzı ve bu lâfızlarla ifade edilen mânâlar, maksatlar; dini, aklı, canı, malı, nesli koruma gibi aslî maslahatlar esas alınarak, âyetlerinin ifade ettiği mânâ ve hükümleri doğru anlamak ve doğru hüküm çıkarmak için Arapça'nın hususiyetleri de göz önünde bulundurularak hukuk metodolojisi tesis edilmiştir.

Fıkıh Usûlü, has-âmm, emir-nehiy, hakikat-mecaz, delâlet-beyan, mantuk-mefhum gibi bizzat Kur'ân'ın ifade ve üslûbunun ortaya koyduğu değerlendirme esaslarını, Arapça'nın özelliklerini ve dil kaidelerini çok ciddi incelemeye tabi tutmuş, Şari'in (Allah'ın) maksadlarını, hikmet-i teşriîyi (Allah'ın emir ve yasaklarındaki hikmetler) istinbat etmiş ve icmâ, kıyas, istihsan, istishab, maslahat-ı mürsele örf, adet gibi teşrî prensiplerini, aynı şekilde istikrâ/tümevarım gibi düsturları geliştirmiştir. Bu itibarla, Kur'ân'ın nâzil olduğu dilin özelliklerini bilmeden veya bu özellikleri göz ardı ederek, ayrıca Fıkıh Usûlü'nü bir yana bırakarak Kur'ân'ı yorumlamaya ve ondan hüküm çıkarmaya kalkmak isabetli değildir.

Kur'ân'ın ifade ve üslubu mûcizedir. Kur'ân'ın lâfzını ve bu lâfzın ifade ettiği delalet ve işaretleri dikkate almadan ondan hüküm çıkarma adına bir metodoloji kurmaya çalışmak, en hafif ifadesiyle Kur'ân'dan uzaklaşmak ve Kur'ân'ı beşerîleştirmektir.

İslâm Hukuku ve Hukuk Metodolojisi, diğer dinlerle kıyaslandığında çok aşkın olduğu görülecektir. Modern batılılar için İslâm'ın anlaşılması en güç unsurlarından birisi İslâm Hukuku ve Hukuk Metodolojisi'dir. (Seyyid Hüseyin Nasr, s.77-82) Zira ne Yahudilikte ne Hıristiyanlık'ta ve ne de bir başka dinde böyle bir ilim dalı söz konusu değildir (Bkz. Mustafa Sabri, Mevkıfu'l-Akl, 4:308-320).

Şeyhü'l-İslâm Mustafa Sabri Efendi, İslâm Fıkhı ile ilgili olarak şu çok müthiş kanaatini seslendirmektedir: "İslâm âlimlerinin tedvin ettiği ve büyük ciltler içinde bize intikal eden fıkıh ilmi, Hz. Muhammed'in (sallallahu aleyhi ve sellem) peygamberliğine mûcize olarak yeter" (a.g.e. 4:315).

Fıkıh ve Fıkıh Usûlü'nün yerini ve önemini belirleme adına Fethullah Gülen Hocaefendi'nin şu ifadeleri de çok çarpıcıdır:

Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh (Fıkıh Metodolojisi), hem ciddî bir mesâînin ürünü olmaları, hem de insanlık tarihinde emsalsizlikleri itibarıyla o kadar engin ve zenginleşmeye açık kaynaklardır ki, bu kaynaklara sahip olan milletler en hayâtî şeylere sahip olmuş sayılırlar. Her medeniyetin iftihar ettiği, nev-i şahsına münhasır bazı değerler vardır. Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh da, bizim medeniyetimizin en belirgin değerlerindendir. Öyle ki, eğer geçmişimiz itibarıyla bizim medeniyetimize bir isim bulmak icap etseydi, ona "Fıkıh" veya "Usûl-ü Fıkıh Medeniyeti" demek uygun olurdu; kapıları ardına kadar düşünceye, hikmete, felsefeye açık Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh Medeniyeti.. Yunan (ve Grek) medeniyetleri birer felsefe medeniyeti, Babil ve Harran medeniyetleri birer Gnostisizm medeniyeti, bugünkü Avrupa bir bilim ve teknoloji medeniyeti olmasına mukabil, asırlardır devam ede gelen bizim medeniyetimiz, düşünce, akıl, mantık ve muhakeme yörüngesiyle herkese açık bir Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh medeniyetidir. Çok düşünürle beraber, Seyyid Bey ve Muhammed Hamidullah Hocanın da ifade ettikleri gibi, bizdeki Fıkıh Metodolojisi çalışmaları, en mükemmel bir hukuk sisteminin, en kusursuz bir kanun ilminin inşâsı, gelişmesi ve her asrı kucaklayabilecek şekilde açılması zaviyesinden, en ciddî bir ilk teşebbüstür. Hem de, epistemolojik olarak başka kültür ve medeniyetlere kaynak teşkil etmeye açık bir ilk teşebbüs.

Her zaman değişik toplumların değişik kanun ve hukuk sistemleri olagelmiştir; Romalıların, Çinlilerin, Hintlilerin, Yunanlıların... Ne var ki, ne Yunanlıların levhaları, ne Romalıların Cassius kanunları, ne de modern dünyaların değişik kanunnâmaleri, hiçbir zaman fıkıh sisteminde olduğu gibi bir metodoloji ilmine bağlanamamış ve bu ölçüde kurallaştırılamamıştır. Bu itibarla da, temelleri Kur'ân, Sünnet ve Selef-i Salihîn'in tahkik ve tespitlerine dayalı bu ilmi, bir başka millette bulup göstermek mümkün değildir.

Felsefe, değişik dönemler itibarıyla, yine o dönemlerin ihtiyaçlarına cevap vermek üzere sürekli gelişen bir mantığın ürünüdür. Bizim medeniyetimizde de Fıkıh Metodolojisi, hukûkî sistemlerimiz için tarih boyu aynı vazifeyi görmüştür. Fıkıh ve hukuk, toplumları kurallarla yönetme misyonunu eda ederler. Usûl-ü Fıkıh ise, fıkıh ve hukuk sistemlerine rehberlik yapar. Böyle bir rehberlikte kullanılacak metotların türünü de, konunun durumuna göre "akl-ı selim" belirler. Böyle bir usûl ve metodun, hukûkî konuların iyi anlaşılması üzerinde ne büyük bir tesir icrâ edeceği açıktır (Yeni Ümit, Ekim-Kasım-Aralık 1999).

Sonuç

Kur'ân'ı yorumlama ve ondan hüküm çıkarma adına Fıkıh ve Usûl-ü Fıkıh âlimlerinin gayretleri takdirlerimizin çok üstündedir. Bununla birlikte yapılması gereken pek çok şey de vardır. Başka yerden ithal metodlarla Kur'ân'ı anlama yerine kendi öz kaynaklarımızdan hareket ederek meseleleri çözmeye çalışmak çok daha yerinde bir davranış olsa gerektir. Fethullah Gülen Hocaefendi'nin aşağıdaki tespit ve tavsiyelerini, ilim dünyası tarafından ele alınıp değerlendirilmesi ümidiyle naklederek bu konuyu noktalamak istiyoruz:

İbadetlerle alâkalı hususlar bir yana, fıkhın sair alanlarında günün gerçeklerine cevap verme noktasında, yani bir tenkîh ve tanzîme gidilmesi gerektiğinde şüphe yok. Evet, elimizdeki mevcut fıkıh kitaplarında, değişik konularla alâkalı bazı meselelerde kaynakların mutlaka yeniden gözden geçirilmesi gerektiği inancındayım. Bu noktada;

1) Usûl-ü Fıkh'ın yeniden gözden geçirilmesi ve geçmiş müdevvenatın bütünüyle taranarak alternatif bir usûlün ortaya konulması şarttır.

2) Şimdiye kadar belli ölçüde gelişmiş bulunan örf ve âdet kaynaklı içtihatlar, yeni baştan bir kere daha tertip ve tensike tâbi tutularak, kolektif içtihat ve tercih heyetlerinin içtihatlarında ya da tercihlerinde mutlaka bunlar göz önünde bulundurulmalıdır. Tabiî eski devirlerdeki örf ve âdete bina edilen hükümlerin günümüzün şartlarına göre kritik edilmesinde de zaruret vardır. Zira, günümüzdeki örf ve âdetler o dönemden çok farklıdır. Hükmün menatının değiştiği bir yerde, aynı içtihadı günümüze yansıtmak doğru olmasa gerek.

3) Ayrıca, içtihadî hükümlere ihtiyaç duyulan alanların çok iyi tespit edilmesi ve bu noktada herhangi bir boşluğa meydan verilmemesi çok önemlidir.

4) Bir kere daha vurgulamada yarar var. Bütün bu faaliyetlerin mutlaka bir heyet tarafından gerçekleştirilmesi şarttır.. Fikir dağınıklığına, merci karışıklığına sebebiyet verir düşüncesi ile de zarurî durumlar hariç, yeni içtihadî hükümler ortaya koymaya karşı olduğumu hep ifade ediyorum. Zira özellikle günümüzde meseleler, o kadar girift ve iç içe bir hâl arz etmektedir ki, hayatın bütününe müteallik hususların birden değerlendirilmesi gerekli olan meselelerde, ne kadar uzman da olunsa, her hâlde, dar mânâda "din" âlimlerinin yeterli olamayacakları söylenebilir.

Evet, bir din âliminin hem sosyolog, hem psikolog, hem iktisatçı vb. olamayacağına göre, o zaman bu işi ancak, uzman kişilerden oluşacak bir heyet halledebilir diye düşünüyorum. (Fasıl, 4:140)

 

Bibliyografya:

Adil Çiftçi, Fazlurrahman İle İslâm'ı Yeniden Yorumlamak, Kitabiyat, Ankara, 2001.

Ali Nayef, İslâm Ve Modernizm "Fazlur'Rahman Tecrübesi," (İstanbul Büyükşehir Bel., İst., 1997.

Âmidî, el-İhkam fi Usûli'l-Ahkâm, Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye; Beyrut, tsz.

Bediüzzaman Said Nursi, Hutbe-i Şamiye, Sözler Yay. İstanbul, 1994.

- Sözler, Işık Yay., İzmir, 2002.

- Mektûbat, Işık Yay., İzmir, 2001.

Ebu'l-A'lâ Mevdudî, Tefhimu'l-Kur'ân (Trc. Ahmed Asrar), Hilâl Yay. İstanbul, 1995.

Fazlurahman, İslâm, Selçuk Yay., Ankara, 1993.

- Ana Konularıyla Kur'ân, Fecr Yay., Ankara, 1993.

- İslâmi Yenilenme Makaleler, Ankara Okulu Yay., Ankara, 2001.

- İslâm ve Çağdaşlık, Ankara Okulu Yay., Ankara, 1999.

İbn Abidin, Mecmuatu Resâil-i İbni Abidin, Daru İhya-i Turasi'l-Arabî, Beyrut, tsz.

Kasani, Bedaiu's-Sanâi' fit Tertibi'ş-Şerâi' (Ali Muhammed Muavviz, Adil Ahmed Abdulmevcud), Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, 1997.

Muhammed Ebû Zehra, Usûl-ü Fıkıh, Daru'l-Fikri'l-Arabî, Kahire, 1958.

Mustafa Ahmed Çelebi, Ta'lilu'l-Ahkâm, Daru'n-Nehdati'l-Arabî, Beyrut, 1981.

Muhammed İbn Sa'd, Tabakat, Daru Sadr, Beyrut, tsz.

Mustafa Sabri, Mevkıfu'l-Akl ve'l-İlm ve'l-Âlem min Rabbi'l-Âlemîn ve İbadihi'l-Mürselin, Daru İhya-ii Turas, Beyrut, 1992

Prof. Dr. Orhan Çeker, Marife dergisi, yıl. 1, sayı 1 Bahar 2001.

Ömer Nasuhî Bilmen, Hukukı İslâmiyye ve Istılahat-ı Fıkhiyye Kamusu, Bilmen Basım ve Yayın Evi, İstanbul, 1985.

Said Ramazan el-Bûtî, Davabitu'l-Maslaha fi'ş-Şeriati'l-İslâmiyye, Müessesetü'r-Risale, Suriye, 1992.

Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm'ın Kalbi, Gelenek Yay., 2002.

Şatibî, el-Muvafakat fi Usûli'ş-Şerîa, (Thk. Abdullah Dıraz, ), Daru'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut, tsz.

Tehanevî, İ'lau's-Sünen, İdaretü'l-Kur'ân ve Ulûmi'l-İslâmiyye, Karaçi, Pakistan, tsz.

Yusuf el-Kardavî, İslâm Hukukunda Zekât, (Trc. İbrahim Sarmış) Kayıhan Yay. İstanbul, 1984.

Zehebi, Siyerü A'lami'n-Nübelâ (Thk. Şuayb Arnavut) Müessesetü'r-Risale, Beyrut, 1992.